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禮法結合論文開題報告 禮法結合的過程篇一
金小米
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（2021）在《唐后期宦官使職財權研究》文中指出唐后期宦官的使職財權,指安史之亂以后宦官通過擔任使職直接或間接在財政收支運行過程中掌握的權力。唐代宦官掌握財權上可追溯至武周時期,下至昭宗天復三年（903）朱全忠盡誅宦官。唐后期宦官財權包括內諸使司系統(tǒng)內的宦官財權和內諸使司系統(tǒng)外的宦官財權兩大類。內諸使司系統(tǒng)之內,宦官使職財權主要集中在內廷供御方面,包括內倉廩管理、官有莊宅及宮苑土地園林管理、馬匹牛羊鷹犬蓄養(yǎng)管理、內廷修造、宮中器玩服飾造作、宮廷物資采買等相關財權。內諸使司系統(tǒng)以外,宦官更多憑借其掌握的其他權力間接取得財權,更多涉及國家財政方面,主要分布在軍事、宗教、稅收、貿易四個領域。唐后期宦官財權的發(fā)展演變過程可分為三個時期:武周至代宗時期（684-779）宦官財權在內廷供御領域首先發(fā)展起來;德宗至文宗時期（780-840）宦官內廷供御財權繼續(xù)發(fā)展,甘露之變后已基本上全歸宦官,宦官財權還在軍權擴張的基礎上實現(xiàn)了自內廷向京畿地區(qū)及地方藩府之突破;武宗至昭宗時期（841-903）宦官開始干涉軍糧轉運、賦稅征收等事務,其財權在職能范圍上實現(xiàn)了自內廷供御向外朝國用之突破。總體而言,唐后期宦官財權具有自中央向地方、自內廷向外朝發(fā)展的趨勢?；鹿儇敊嘧鳛榛鹿僬w權力組成部分之一,其發(fā)展過程中亦受到南衙與北司之爭的影響,具體表現(xiàn)為對宦官內庫財權及宦官勢力在三司財政領域發(fā)展的影響。北司宦官憑借內庫財政的發(fā)展與國庫爭奪進奉,并以交結三司財官等方式間接干涉鹽鐵、度支、鹽鐵三司國家財政,南衙宰相則反對進奉入內庫,并以宰相直接兼判三司等方式加強對三司財政機構的控制,間接遏制宦官在國家財政領域的發(fā)展。與唐前期宦官僅掌中藏寶貨管理出納相比,唐后期宦官財權取得了巨大的發(fā)展。但若在唐后期內外二重財政格局下將宦官與外朝官的使職財權進行對比,則發(fā)現(xiàn)宦官使職財權具有未能形成自中央至地方財務行政體系、多執(zhí)行權而少決策權、理財專業(yè)性不強等三個特點,由此可見宦官使職財權實際上具有較大的局限性,宦官理財尚未能形成體系。楊藝謀
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（2020）在《災異論與西漢政治》文中進行了進一步梳理災異論作為一種政治文化深刻影響著西漢的政治運作。本文主要探討災異論與西漢政治之間的互動,其中尤為關注災異論如何影響西漢^v^的合法性以及政治斗爭對災異論的影響。為了便于觀察災異論的演變,本文將其分成五個階段。漢文帝因日食而下“罪己詔”以及陸賈的災異論述對此后災異論影響頗大,故將漢文帝時期視作災異論的萌芽期。漢武帝時期則以董仲舒的災異論為主線,探討此時闡發(fā)災異論的政治背景以及政治動機。下一階段則討論眭弘提出“禪讓制”的原因以及宣帝如何利用災異論提高皇位的合法性。元帝、成帝、哀帝時期是災異論發(fā)展的巔峰期,此時期還伴隨著強烈的復古化思潮。因此災異論與復古的關系便成為這一階段的論述主題。另外,此時期借助災異論進行的政治斗爭亦是重要的研究對象。最后,本文將嘗試著對王莽時期災異論的衰落做出解釋。本文希冀能夠通過災異論這一視角,加深對西漢政治文化的理解。郭雨桐
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（2021）在《唐代收養(yǎng)制度研究》文中研究說明收養(yǎng)制度是收養(yǎng)他人子女為自己子女從而建立的模擬血緣關系的制度。在中國古代,收養(yǎng)行為很早就已經(jīng)出現(xiàn),經(jīng)過秦漢的發(fā)展,在魏晉時期被寫入律令,成為了社會普遍現(xiàn)象,在唐代時確立了收養(yǎng)制度。唐代在繼承前朝收養(yǎng)關系的基礎上,加以發(fā)展,形成了以收養(yǎng)條件、收養(yǎng)類型、收養(yǎng)程序以及被收養(yǎng)人的類型、被收養(yǎng)人的權利義務為主要內容的收養(yǎng)制度。唐代收養(yǎng)制度以禮法結合為主要思想進行編撰,在宗法制的影響下,建立收養(yǎng)關系以宗族利益為出發(fā)點,且收養(yǎng)人一方掌握著收養(yǎng)的絕對主導權,從而達到延續(xù)血脈、祭祀先祖、承襲爵位、繼承家產(chǎn)、贍養(yǎng)老人等收養(yǎng)目的。在唐代收養(yǎng)制度中,被收養(yǎng)人的地位有所提高,法律賦予了養(yǎng)子等同于親子的權利義務,使得被收養(yǎng)人的權益在一定程度上獲得了保障,但仍處于收養(yǎng)關系中的弱勢地位。收養(yǎng)制度對唐代的社會發(fā)展產(chǎn)生了一定的影響,在經(jīng)濟方面,由于收養(yǎng)制度的普及,因而貧困家庭不僅能夠延續(xù)香火還補充了充足的勞動力,對唐代的農業(yè)生產(chǎn),以及手工業(yè)發(fā)展都起到了促進作用;在政治方面,收養(yǎng)制度的體系化規(guī)范化,不僅安穩(wěn)了民心、維護了社會穩(wěn)定也保障了養(yǎng)老制度。伍強勝
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（2020）在《萬斯同哲學思想研究》文中提出萬斯同生值明清更替之際,異族入主中原之時。其家族原為明季甬上望族。明初袁忠徹早在其發(fā)軔之初,便預言萬氏家族“優(yōu)于文學,代有異人”。但是王朝的更替擊碎了年輕的萬斯同“學而優(yōu)則仕”的美好藍圖。萬氏一門深受心學影響。萬斯同的高祖萬表是王陽明的私淑弟子,浙中王門的代表人物;父親萬泰是心學殿軍劉宗周的學生。在極端被擠壓的縫隙中,萬斯同將家學（蕺山之學）傳承下來。其父去世之后,遵照其父生前安排,萬斯同續(xù)師事劉宗周的高弟黃宗羲。期間,萬斯同與明清之際浙東另一位思想家潘平格相遇,被潘說折服。20余年之后又與顏李學派代表人物李塨相遇,兩人思想契合。萬斯同哲學思想前后經(jīng)歷了三變?！叭f斯同哲學思想三變及交游考”一節(jié)對此作了細致的考察,揭開了“三變”的詳細過程。成熟時期萬斯同的哲學思想大致包括本體論、格物論、道統(tǒng)論、歷史哲學、政治哲學、人生哲學、理想國等七個部分。萬斯同認為世界的本體為道。道是指普遍規(guī)律。萬斯同哲學體系的范疇“道”與另一范疇“理”表現(xiàn)為一本萬殊的關系。萬斯同提出“太極判而兩儀形,陰陽運而萬物生”“律呂天地自然之數(shù)”等命題。其中,“太極判而兩儀形,陰陽運而萬物生”,堅持了“氣生萬物”的觀點?！奥蓞翁斓刈匀恢當?shù)”的命題不僅揭示了世界的質量存在方式即質量互變規(guī)律,揭示了王朝“三始九極”的規(guī)律,且因為音樂的介入有了更深一層的美學意蘊,為人們追求美好的未來生活提供了思想資源。萬斯同作出“體而任之,措而施之,存乎其人”的重要判斷。主客二分的思維方式凸顯,人作為思維主體、實踐主體的含義得到揭示。主體人被定格為思維的人,從事實踐活動的人,主體、客體之間的關系定位為體認、措施即認識與被認識、實踐與被實踐的關系。萬斯同確認道是外在的客觀存在,然而道又是通過文本得到揭示并記載下來的。文本的形式是主觀的,其內容是客觀的。萬斯同提出圣人與道的作用合二為一。同時,在萬斯同哲學體系中體用、理一分殊的思維方式,本體論無、有兩條路徑的傳統(tǒng)繼續(xù)保存和貫徹,說明中國哲學是其自身思維特質在中國特定條件下,在中國特定的文化土壤中生發(fā)出來的碩果。萬斯同將動靜互根之說有意識地引入現(xiàn)實生活,對于世間及其事物的“損益”的認識,關于“盛極則衰”的觀點揭示了世界發(fā)展的內在規(guī)律。萬氏格物論分為三個方面。一是厘正了格物就是學習“六藝”的觀點;二是對歷代經(jīng)典“格物”論進行了闡述與評價,包括扦格外誘說（司馬光）、窮理說（朱熹）、正事說（王陽明）、格通人我說（潘平格）等等,一一駁正,既劃清了“六藝”說的界限,又可以相互參照、比較;三是探究了萬斯同從“格通人我”到“學習《周禮》三物”的轉變。格物就是學習“六藝”,進而認識世界并指導實踐,顯現(xiàn)出萬斯同格物論重視理論知識的特征。萬氏“道統(tǒng)”論遵循“立道統(tǒng)、辟佛老”的基本結構。其“立道統(tǒng)”重新梳理了以孔子為源頭的不間斷的學術脈絡,還原了孔孟之道“心性之學加經(jīng)世之學”的本來面目,從中折射出萬斯同在異族入侵的條件下,自覺地擔當起傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神。在“辟佛老”部分,萬斯同將朱熹易學哲學體系的道教成分一一加以剝離,對朱子學說提出了嚴厲的批評,而將朱熹排除的永嘉、永康學派拉進其道統(tǒng)新體系中。萬斯同站在孔孟之道的立場,揭示了佛教對中國社會的長期危害,從本體論、人性論、因果論等等角度對佛教進行了批判,提出弘揚孔孟之道是打擊佛教傳播蔓延的最有力的武器,解答了生民信從佛教的根本原因即經(jīng)濟原因,體現(xiàn)了萬斯同對生民的生存狀態(tài)的關照。萬斯同將王朝的治亂興衰視為現(xiàn)實的歷史進程,一個“損益”的循環(huán)過程。萬氏提出決定王朝命運的兩個關鍵因素即天命和人事。他具體分析了導致明王朝覆滅的經(jīng)濟、政治、軍事三大人事因素,指出“人事”的核心是君王之德,萬斯同強調帝王應遵循“地勢坤君子以厚德載物,天行健君子以自強不息”的原則,引領國家前行,此亦萬斯同“乾坤生六子”本體論觀點在社會歷史領域的延伸。當不能用人事來解釋治亂興衰時,萬斯同才會借用天命解釋王朝的興衰成敗。“數(shù)”是決定王朝興衰的神秘因素,而“災異”“星象”等是判斷歷史治亂興衰的晴雨表。萬斯同認為維持君、臣、民關系良好運作的是禮、禮制,駕馭官僚體系需德法兼顧,國家需要大力培養(yǎng)士階層拓寬禮的承載。在諫議問題上,萬斯同認為暴君、驕主之過失是封建社會內部各種矛盾積聚,積重難返的結果,有個長期積累的過程;萬斯同“兩讓”的建議說明明王朝有健全的諫議制度,但是實際上形同虛設。在君子、小人之辨問題上,萬斯同認為古今小人丑惡面目相同,悖仁義,搞陰謀、排除異己,故開國承家小人勿用;否則,王朝必將自政治生態(tài)遭破壞始,至亡朝亡國而終。萬斯同并不單方面袒護君子,認為現(xiàn)實中不論君子、小人均呈結派之必然之勢,因此,凡拉幫結派者即連根拔除。萬氏人生哲學的主題是對安身立命之道的構建。萬斯同認為安身立命的關鍵在于詩書禮樂即學道、傳道、載道;萬斯同將自己的人生與學道、傳道、布道合二為一,突出踐行,特別強調立身在于精神層面的富足。萬斯同之安身立命之道把握住了“孔顏樂處”的精神實質,將與海內文士共“樂”書中作為徜徉“詩書禮樂”世界的重要補充和重要環(huán)節(jié)。萬斯同認為立身需謹慎,切忌一招不慎而聲名俱裂,萬斯同告誡擇術用世者應當審清時務,不抱僥幸心理,始終堅持站在“道”的一邊是人生立于不敗的關鍵所在。在異族占領的特定的歷史條件下,萬斯同認為名節(jié)、氣節(jié)、民族大義高于一切。在絕不仕清的前提下,萬斯同將“詩書禮樂”本身作為自己最終的精神家園。萬氏之理想國即“一代之規(guī)?！崩^承了自孔子以降關于“有道之世”的學說,貫徹了歷代先賢關于“等差有序、仁和中讓、道德境界、君王圣明”的理念。堅持了歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則,先知后行即理論對踐行的指導作用。萬斯同理想國從士風的營造及三代法治的延續(xù)、士人隊伍的壯大和君相之失的規(guī)避、典章制度的完善與國家運作效率的提高等三個方面考察了各種典制規(guī)章的來龍去脈,分析其各自起作用的條件。定其是,去其非,提煉出了具體的命題、相應的具體方案,體現(xiàn)了萬斯同對生民的關懷,對未來社會、國家的憧憬。誠然,關于理想國,有些方面比如“田賦之辨”在萬斯同起初的筆下即沒有令人滿意的答案,是為缺憾。但是萬斯同于此所做的種種努力不可抹殺,他的”沒有答案“是否預示著封建社會已經(jīng)走到了盡頭?萬斯同關于歷史的研究和歷史歸宿的研究值得進一步深入探索。唐忠明
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（2020）在《中國古代宗室墓志義例研究》文中研究指明宗室作為君權的延伸物,在中國古代歷史進程中發(fā)揮著舉足輕重的作用。緣于宗室的特殊身份,自元潘昂霄《金石例》始,明王行《墓銘舉例》、清郭麐《金石例補》、梁廷枏《金石稱例》等金石義例學著作便已屢屢指出其墓志書寫之特異,但今天看來,均瑣碎支離、淺嘗輒止且不堪實用。由此我們試圖繼承并變化運用傳統(tǒng)金石義例學,重視通常多作單篇考史之用、而文學研究較少關注的宋后墓志,兼顧石本與集本,以極具特殊性的歷代宗室墓志為研究對象。通過歸納墓志首題書寫與相應文體形式變化、撰者選擇與題署變化、內容所重與墓主形象嬗變、官方介入后的形式與風格演變等墓志書寫之“例”,以反求其背后所涉社會變遷、時代心理、禮俗習慣、法律制度、文體演變等諸方面之“義”,便有別于古代金石義例學對星散零碎的墓志文例的簡單羅列或僅就墓志書寫規(guī)范的單純總結與討論。從宗室墓志石本形制書寫演變來看,宗子墓志首題便經(jīng)過了南北朝至宋代的官爵結合到明代職失爵顯的書寫變化。明宗室爵位稱號的固定性和宗女“郡君”、“縣君”、“鄉(xiāng)君”稱號的專屬性在墓志首題書寫中的呈現(xiàn)尤須注意。獨樹一幟的宗女墓志首題的特殊書寫方式在南北朝后也越發(fā)鮮明。且北宋宗室墓志首題大量出現(xiàn)“墓記”、“追封記”、“石記”等文體稱謂,而明代宗室墓志首題中則多見“壙志”,諸文體稱謂下的宗室墓志在文本生成過程、文體形式和風格等方面也與常見的“墓志銘”相異。以墓志撰者而言,因官方奉敕撰寫宗室墓志于唐開元二十六年（738）翰林學士院設置后漸成制度化并一直延續(xù)至宋明時期,而官方撰文人員、機構和撰文對象選擇隨朝代更迭又經(jīng)歷數(shù)度變化,相應撰者題署亦呈現(xiàn)多樣的演化過程。若著眼于宗室墓志序文內容書寫變化,則牽涉宗子墓志內容所重由南北朝至唐代的功績與事業(yè)轉向宋明的德行與才學,宗室形象由唐及唐前著力塑造的“國之藩輔”到后來宋明時期極力遮蔽、美化的“名曰天枝,實為棄物”的演變,宗女或淑女或賢婦形象塑造中襯托手法的廣泛使用等問題。文體形式與風格方面,自唐代翰林學士院設立后制度化的官方撰文方式則成為唐中葉后諸王墓志、大部分北宋宗室墓志、明代郡王以上宗室墓志篇幅短小、形式刻板單一、風格單調乏味的關鍵,并與非官方撰文的唐宗室墓志、南宋宗室墓志、明郡王以下宗室墓志相對自由靈活的形式和風格形成鮮明反差。這又涉及學界較少關注的墓志撰文對象、撰文機構和人員、素材來源、親屬參與、撰者態(tài)度立場、文體接受意識等方面均與眾不同的官方撰文方式對宗室墓志文本生成所造成的影響。嘗試以此對傳統(tǒng)碑志文體研究中存在的諸般問題權作些微反撥,如文史學界重古而略今,重歷史考證而輕視文體與文化。尤其是文學研究方面以常例為特例,視常識作新知,在忽視時代整體創(chuàng)作情況下而一味專注碑志大家與文章名家,重集本而輕石本,重內容而輕形制,著意于文本思想內容、藝術特色等的闡釋分析而無視文本生成、傳播與接受過程及相關歷史文化背景等等。高磊
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（2020）在《唐詩中的日月神話論稿》文中研究表明神話,是詩歌產(chǎn)生的源頭。神話為詩歌的創(chuàng)作提供了大量的素材,拓展了詩歌的取材范圍。諸多詩人受到神話獨特的思維方式的影響,借鑒和吸收神話因素進行創(chuàng)作,使詩歌與神話完美融合。唐詩中大量的神話典故,既起到了保存神話的作用,又增加了詩歌的浪漫效果。唐人將神話故事、神話意象、神話思維與詩歌融為一體,創(chuàng)造出了獨特的藝術境界。本論文選取唐詩中的日月神話為研究對象,分八章進行研究論述。第一章主要論述了唐詩中的日神及日之出入神話。唐詩中的日神,既有“耀靈”“東君”“朱明”“大明”之名,又有“日靈”“陽靈”“靈暉”和“郁儀”之稱。唐人應制詩中常以日喻唐皇,又與“捧日”典故融合,表達效忠、侍奉、守護君王之心?！痘茨献印ぬ煳挠枴访枥L了日行軌跡及行至之處的稱謂,唐詩中常見的有“旸谷”“咸池”“扶桑”“蟠木”等日出之所和“崦嵫”“虞淵”“桑榆”等日入之處。唐詩中的“若木”有兩種含義,既是東方扶桑,又是西極若木。此外,《淮南子》記述的“朏晨”“正中”“晡時”“高舂”“下舂”等日行各時段之稱謂,唐詩中亦可見之,且多用其本義,表示時間。第二章主要論述了唐詩中的陽烏與后羿射日神話。唐人將以“日烏”為詩歌意象,既以詠日,又以詠烏,或將二者融合,亦或以之代指太陽。因《淮南子》等古籍有“羿射十日,中其九日,日中烏盡死”的記載,又產(chǎn)生了“羿射九日”的神話。古籍中的“羿”形象,可歸納為三種:“實有的歷史人物”“箭靶’式人物”和“神話人物”。神話之羿所為之事,與歷史之羿有密切聯(lián)系。唐詩中的“羿”亦不離以上三種形象。羿射九日,落入大海,是為沃焦,又稱尾閭、歸塘。這些意象也在唐詩中出現(xiàn),用以表達不同的詩意。第三章主要論述了唐詩中的羲和與馭日神話?！棒撕汀痹诠偶杏小叭漳浮薄皻v官”“日御”三義。三者之間互有關聯(lián),反映了神話的歷史化和神話自身的演變。而“日御”之義是唐代羲和神話的主流。唐人將羲和神話意象與車、輪、鞭、轡、鞅等車馬駕意象兩兩融合,并將“羲和馭日”典故引申化用為多種詩意表達。唐詩中的“羲和”及其相關意象,既代指太陽亦轉指歲時,寄寓了時間的晝夜不停和轉瞬即逝,抒發(fā)了詩人們對暮年的感喟和因時光易逝而引起的人生之嘆,表達了對功成名就的追求和突破生命限制的愿望?！叭哲嚒薄傲垺背似渲兴械臅r間寓意之外,“日車”又襯托物之高、險,“六龍”又有“天子之駕六馬”和“《易》乾卦的六爻”等義。第四章主要論述了唐詩中的夸父逐日和魯陽揮戈卻日神話,二則神話本身寄寓了不屈不撓的抗爭精神。但唐詩在化用二典時卻不獨從神話本身的抗爭寓意出發(fā),而是結合詩人自身的理解,進行多種解讀?？涓钢鹑盏纳裨挶旧碛小斑h大抱負”“不自量力”等多重寓意,唐人從不同的角度化用于詩中,表達了諸多不同的情感。魯陽卻日神話在唐詩中用作詠戈之典、詠軍陣之典、詠日之典,既以之狀軍威之盛,又寄寓了人有回天之力和希望能駐景留時之意。而在李白《日出入行》詩中,卻否定了魯陽的“回天之力”,展現(xiàn)了詩人合于大道的自然觀和宇宙觀。第五章主要論述了唐詩中的嫦娥與奔月神話。嫦娥又作恒娥、常娥、姮娥,其竊不死藥而奔月的故事謂之奔月神話。目前可知的秦簡《歸妹》卦辭、《文選》引《歸藏》《淮南子》等文獻中均有奔月神話的相關記載,故事情節(jié)在東漢張衡《靈憲》的記載中已然完備。嫦娥的形象經(jīng)文學作品的流傳與修飾逐漸鮮活起來。唐人將嫦娥奔月神話中長生不死、孀居孤苦、去而無返三大主題蘊含詩中,用以抒情言志。這些詩中的嫦娥是女神的形象,并升華成為美人意象。嫦娥不僅用來比喻美人和襯托美好事物,其作為月亮的代稱也在詩中出現(xiàn)。唐人對于嫦娥竊藥之事又從不同的角度予以闡發(fā),表現(xiàn)出多種態(tài)度。第六章是論述了唐詩中“蟾蜍”與食月詩歌。因為古人對月之輪廓無光之處的直觀認識和蟾蜍的寓意,以及嫦娥奔月化為蟾蜍的神話等原因,古人認為月中有蟾蜍。故而把月蝕之時的月亮殘缺,想象成因蟾蜍嚙食所致,謂之“蟾蜍食月”。月有后宮群臣的寓意,故而唐詩中的食月詩常作為詩人抒發(fā)政治感慨的工具。盧仝歌行體《月蝕詩》是這方面詩歌的代表作,并對后世產(chǎn)生了深遠的影響。唐詩中有一定數(shù)量的涉蟾蜍詩,多以“蟾蜍”代指月亮。第七章是對唐詩中“月兔”進行文化闡釋?！冻o·天問》“顧菟在腹”,王逸以“月中顧望之兔”釋之,月兔神話由此而生。唐人涉月詩中常言及月兔,稱之為“顧兔”“玄兔”“白兔”“玉兔”“陰兔”“金兔”等?！邦欇恕敝x,學術界有“月兔說”“蟾蜍說”“蟾兔說”“月虎說”四說。在唐詩中,有“月兔”“蟾蜍”兩種釋義。“玄兔”之稱,解釋了月中兔的來源,亦即“陰影說”?！鞍淄谩痹⒁忾L壽,故唐人化用“白兔搗藥”的神話入詩,借之抒情言志?！坝裢谩奔仁恰鞍淄谩钡挠鞣Q和美稱,又暗指其為天上之兔。而且“玉兔”“陰兔”“金兔”之稱與陰陽五行學說有一定的關聯(lián)。因兔代指月,故唐詩以“兔輪”“兔鉤”“兔影”“兔輝”來寫月,以“烏飛兔走”形容時光流逝。唐詩中月兔的不同稱謂,是我國傳統(tǒng)文化多樣化的沉淀,從中亦可窺探月兔神話的起源。第八章是對唐詩“月桂”的意象及其寓意進行探析?！痘茨献印酚涊d“月中有桂樹”,《安天論》又有“月中仙人桂樹”之說。唐代時產(chǎn)生的“吳剛伐桂”和“月落桂子”進一步豐富了月桂神話。唐人化用月中桂樹的典故,以寫月、詠桂、譽美人、贊賢達,或以“桂”代指月亮。又將月中桂的神話意象與科舉寓意結合,使之成為了功名的象征。唐詩尤其是中晚唐詩歌以月桂喻功名者甚多,而且因“蟾宮”之說而衍生出“蟾宮折桂”的熟語。月中桂樹以其獨特的象征意義和豐富的情感內涵為唐人喜用,以表達對功名的追求。田豐
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（2020）在《“孝宣情結”與東漢政治》文中研究說明建武元年（25）,西漢宗室疏屬劉秀建立東漢王朝。特殊的“中興”性質,使得東漢在政治上存在著向前朝盛世學習的風潮。曾中興漢朝的宣帝劉詢是其時最受士人關注的西漢君主之一。由此東漢產(chǎn)生了一種特殊的政治文化,筆者稱之為“孝宣情結”,即指東漢士人對前漢宣帝、宣帝朝輔臣及其所共同構成之政治的認同感、歸屬感。這一政治文化對東漢王朝影響深遠,故本文以東漢士人之“孝宣情結”為研究對象,希冀通過梳理其緣起變化發(fā)展的過程,進而勾勒出東漢近兩百年政治變化發(fā)展的輪廓。西漢中期,宣帝以成熟的政治思想與政治實踐中興了彼時衰敗的漢朝。因此有漢家傳統(tǒng)的,“霸王道雜之”的政治思想與帶有漢宣帝特色的,以吏治建設為核心的政治實踐,就構成了經(jīng)典的孝宣政治,加之西漢中后期士人對漢宣帝形象充滿曲折的層累建構,共同推動了東漢士人“孝宣情結”的緣起。東漢建立后,國家的首要任務即是確定立國方針?！靶⑿榻Y”的緣起使得此時的士人對宣帝中興漢朝的故事頗為傾慕,向孝宣政治的回歸便成為了東漢朝野共同的目標。在“孝宣情結”的驅使下,東漢皇帝重構國家政治,拔高宣帝地位,如光武重新確立宣帝在漢家宗廟中的位置以頌揚其功,更換精明能干的太子以繼承大業(yè);以班固為代表的一批文士則綜合前史塑造,以歷史書寫的形式固定了漢宣帝的中興形象。孝宣政治也成為了東漢初年行政的范本,光武、孝明二帝復行孝宣之政,將其內核融入東漢的具體政治實踐中,開創(chuàng)了東漢前期的盛世。明帝以降,章、和二帝雖能繼續(xù)領導東漢王朝走向盛世,但出于調整現(xiàn)實政治的考慮,由章帝推動的帝國政治轉向,與宣帝所奉行的理性政治漸遠,為東漢留下了巨大的隱患。東漢士人的“孝宣情結”也出現(xiàn)了分化的現(xiàn)象。在此時的上層士人如皇帝身上,幾乎看不到“孝宣情結”了,東漢初年由皇帝主導,君臣共尚的“孝宣情結”轉為由中下層士人主導。東漢中后期,中央權假他姓,外戚、宦官的先后迭興使得東漢中央政治敗壞,地方政治亦瀕臨崩潰。國家衰落,士人們?yōu)橹卣窕蕶?整肅吏治,紛紛以孝宣政治為模板,設計東漢新政,一批士人更在具體實踐中推行孝宣之政。不過在那樣的大環(huán)境下,士人們的努力只是徒勞,其人由此心灰意冷,旨趣轉變。東漢末年,僅見于中下層士人的“孝宣情結”則出現(xiàn)了明顯的異變。漢宣帝中興漢朝的幻景與漢朝難以復興之現(xiàn)實的抵牾使得其時士人較少直接提及漢宣帝,“孝宣情結”存在著脫敏淡化的趨勢。本是為挽救國家危亡,糾正國家弊端的孝宣政治被士人拆解開來,泛化為一般的政治思想與政治實踐,成為了漢末群雄經(jīng)營地方的重要參考。三國創(chuàng)業(yè)君臣如曹操、劉備、諸葛亮等人儒法兼用,重塑吏治,從并起的漢末英豪中脫穎而出,最終三分東漢天下。而原本為構建漢宣帝中興形象的讖緯異象也出現(xiàn)了異化,變成了地方割據(jù)乃至最終他姓完成權力轉換的重要因素。何洪衛(wèi)
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（2020）在《明代閣臣徐溥研究》文中研究表明明代政治制度和政治文化從正統(tǒng)到弘治年間逐漸演變,伴隨權力格局體系的變化,君臣關系、閣部關系等朝廷體制均發(fā)生微妙又顯著的變革。明中期弘治朝內閣首輔徐溥生于明宣德三年（1428年）,卒于明弘治十二年（1499年）,官至內閣大學士,親歷明中期諸多政治事件和政治更革。本文研究力求從多角度、全方面分析徐溥的政治思想和精神道德。通過論述徐溥與朝政時局的互動,運用權力關系理論分析明代中期政治生態(tài)中,朝廷各權力體系之間的動態(tài)變化,解讀明代中期政治變革中一位內閣大學士的彷徨和堅守,再現(xiàn)徐溥在家國同構理念下的政治和社會行為,及其背后的文化動因。研究主要從三方面展開:一、君臣關系視角下的徐溥,明中期君臣關系比明前期君臣關系緩和平舒,以徐溥為代表的士大夫在諸多政治文化事件中可以充分表達其政治主張,甚至可以反駁皇帝的無理之舉。如徐溥抵制傳奉官、拒撰三清樂章、勸諫明孝宗勤于視朝等政治行為,充分表達了士大夫的政治自我認同和主體意識。二、內閣權力體系中的徐溥,明中后期內閣權力發(fā)生演變,內閣在朝廷權力中樞中的地位逐漸加強,依靠與皇帝的親近關系,逐漸發(fā)展成為朝廷權力的核心。徐溥任內閣首輔以后,與內閣成員友好合作,表現(xiàn)出這一時期內閣成員和諧的搭檔關系。與葉淇變革鹽法、與丘濬改革庶吉士制度,是士大夫針對明代中期國家機制中出現(xiàn)的問題所做的改善。對于言官的營救,直接使得言官幸免于難,也間接平衡了朝廷中樞權力體系。徐溥與宦官的互動表現(xiàn)出明中期士大夫與宦官的友好往來,表明宦官在明中期進一步發(fā)展,成為朝廷權力體系中重要的組成部分。三、家國同構理念中的徐溥,徐溥任官期間及致仕以后,始終以家鄉(xiāng)和親族為中心踐行自己的政治理想和追求,實際是移國于家思想的實踐。在家鄉(xiāng)宜興置辦義田、修建祠堂、表彰先賢是他瞻仰宗族的具體行為。宜興當?shù)厝嗣裢ㄟ^祭祀、建碑、整修徐氏宗祠等活動表達對徐溥一生的認可與紀念,是徐溥一生功績的真實寫照?？傊?通過對徐溥的研究,不僅可以對徐溥有全面的認識,還可以透視明中期政治文化的特征與動態(tài)變遷。劉嘉鑫
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（2020）在《中國古代司法管轄制度評析》文中研究表明本文以古代的司法管轄為主題,以制度的時代變遷為“經(jīng)”,以史料中擷取的真實案例為“緯”,系統(tǒng)的研究古代司法管轄制度。在論證的過程中采用文、史、哲、法融為一體的研究思路,中國古代法制立足于中國古人所特有的傳統(tǒng)哲學思維。在此大背景下,剝離任何一個要素都不能完整的窺見司法管轄制度流傳演變的全貌。本文以史料的考證為根本,參考歷代刑法志、歷代政書、歷代政論文、律學專著等法律文獻古籍,對歷史記載的案例作學理分析和文化闡釋,以點帶面,以史引論,挖掘制度背后的意蘊,完整而細致的解剖古代司法管轄制度。在研究中應該要客觀地、全面地考察、看待、分析古代法制,將歷史中的案例代入當時的歷史環(huán)境下進行考量。既要用歷史語境思維來考察、看待和思考,以獲得一種經(jīng)驗價值;同時也要用法律的理性邏輯辨證、分析和探究,以獲得一種理性價值。因為只有這樣,才能在不歪曲歷史真實的基礎上辨析古代法制,才能真正把握住“法制歷史的現(xiàn)代價值”內涵與真諦。本文大致分為三個部分,首先概述中國古代司法管轄制度的三種分類,包括級別管轄、地域管轄以及專屬管轄,以朝代的更迭為線索梳理了歷代審級設置,論述了一般管轄與特殊管轄之間的異同,在敘述過程中以古籍中的案例加以闡釋,并且分析了違反司法管轄制度而產(chǎn)生的法律責任。其次運用辯證法闡述古代司法管轄制度的實踐,剖析其成效與局限性以及對當代法制發(fā)展的重要借鑒意義,從完善國家司法體系角度給予評價,同時以揚棄的角度看待古代司法管轄制度的種種弊端。最后則挖掘古代司法管轄制度背后的文化內涵,以法律的儒家化和政法混同等視角分析古代司法管轄制度如何產(chǎn)生、如何發(fā)展的歷程,以期窺見古代法制的全貌。希望通過這篇文章,大家能對古代司法管轄制度有著更深刻的理解。禮法結合論文開題報告 禮法結合的過程篇二
^v^指出：“黨的領導是中國特色社會主義最本質的特征,是社會主義法治最根本的保證.堅持中國特色社會主義法治道路,最根本的是堅持中國的領導.”[2]3我國憲法確立了中國的領導地位,這是歷史的選擇、人民的選擇,也是中國立黨為公、執(zhí)政為民的根本法制保障.在《中國章程》中,中國旗幟鮮明地表示尊重憲法法律的至上地位,維護憲法法律的最高權威,黨必須在憲法和法律的范圍內活動,堅決反對特權,反對人治,建設社會主義法治國家,這是中國堅持依憲治國、依憲執(zhí)政的根本體現(xiàn).由此我們清楚地看到,不論是在治國安邦的根本大法——《^v^憲法》里,還是在立黨治黨興黨的總章程——《中國黨章》里,黨的領導和社會主義法治完全是一致的.
黨的領導和社會主義法治的一致性,主要表現(xiàn)在兩個方面.一方面,社會主義法治必須堅持黨的領導.只有在黨的領導下厲行法治,依憲治國才能全面體現(xiàn),人民當家做主才能充分實現(xiàn),國家和社會生活法治化才能有序推進.同時,黨自身在憲法法律范圍內活動,黨員干部帶頭依法辦事,憲法法律的實施才能得到切實保證.另一方面,黨的領導必須依靠社會主義法治.我們黨是執(zhí)政黨,要保證國家統(tǒng)一、法制統(tǒng)一、政令統(tǒng)一、市場統(tǒng)一,必須秉持依法治國這個基本方略、用好依法執(zhí)政這個基本方式,更好地發(fā)揮法治的引領和規(guī)范作用.只有依靠社會主義法治,才能使黨的主張通過法定程序上升為國家意志,為鞏固黨的執(zhí)政地位、提高黨依法執(zhí)政和科學執(zhí)政水平提供最根本的法治保障.
堅持黨的領導,必須旗幟鮮明地反對各種不利于黨的領導的錯誤觀點.當前,要特別警惕幾種否定和削弱黨的領導的錯誤觀點.有人提出所謂的“憲政治國論”,認為憲政就是不承認某一政黨在國家政治生活中長期處于執(zhí)政地位,只要中國長期執(zhí)政,就不是憲政,不是法治國家,就要反對.這種觀點既是對人類社會政治發(fā)展規(guī)律的誤讀,也是對中國近代以來歷史的否定,更是對中國人民意志的曲解,其本質是想在中國搞西方的憲政、^v^,取消黨的領導.有人提出“強調黨的領導就不可能保證司法機關依法公正行使職權,更不可能使依法治國落到實處.”這種把黨的領導與嚴格執(zhí)法、公正司法對立起來的觀點也是錯誤的,是想借司法獨立之名削弱黨的領導.黨對司法工作的領導,著重于管路線、管方向、管原則,著重于干部隊伍的建設和司法制度的建設,不過問具體案情、不干預具體案件,也就是抓大事、抓根本.黨治理國家的大政方針通過立法程序實現(xiàn)法制化,人民法院、人民檢察院依法公正行使審判權、檢察權,就是司法工作貫徹黨的領導的具體體現(xiàn).全面推進依法治國,既不允許以權壓法、以言代法,也不允許排斥黨的領導、削弱黨的領導,不允許脫離黨的領導和人民的監(jiān)督搞所謂的“司法獨立”.這是一個原則問題、根本問題,我們必須要理直氣壯地講、大張旗鼓地講,做到正本清源、以正視聽；我們必須要堅定不移地長期堅持和不斷完善.
四、依法治國的根本依據(jù)：《^v^憲法》
^v^指出：“憲法是國家的根本法,是治國安邦的總章程,具有最高的法律地位、法律權威、法律效力,具有根本性、全局性、穩(wěn)定性、長期性.”[3]138因此“依法治國,首先是依憲治國；依法執(zhí)政,關鍵是依憲執(zhí)政”[3]141.^v^的精辟論述深刻地指出了全面推進依法治國,建設社會主義法治國家的根本依據(jù)是《^v^憲法》.
我國現(xiàn)行憲法公布施行三十多年來,對我國的政治、經(jīng)濟、文化、社會生活產(chǎn)生了極其深刻的影響.憲法以其至上的法制地位和強大的法制力量,有力地保障了人民當家做主,有力地促進了改革開放和現(xiàn)代化建設,有力地推動了社會主義法治國家建設進程,有力地促進了人權事業(yè)的發(fā)展,有力地維護了國家統(tǒng)一、民族團結、社會穩(wěn)定.憲法與國家前途、民族復興、人民幸福息息相關,與科學立法、嚴格執(zhí)法、公正司法、全民守法緊緊相連.因此,依憲治國是依法治國的核心和根本,依憲執(zhí)政是依法執(zhí)政的關鍵和重點.沒有憲法之治,從根本上就談不上什么法治,只有推進依憲治國和依憲執(zhí)政,才能實現(xiàn)真正意義上的法治.
當前,推進依憲治國和依憲執(zhí)政,必須切實解決好兩個方面的問題.一是增強全民的憲法意識,特別是各級領導干部的憲法意識.因為,各級領導干部手握國家權力,在全面推進依法治國方面肩負著重要責任,他們憲法意識的強弱直接影響社會主義法治國家建設的進程,所以,“必須抓住領導干部這個‘關鍵少數(shù)’,首先解決好思想觀念問題,引導各級干部深刻認識到,維護憲法法律權威就是維護黨和人民共同意志的權威,捍衛(wèi)憲法法律尊嚴就是捍衛(wèi)黨和人民共同意志的尊嚴,保證憲法法律的實施就是保證黨和人民共同意志的實現(xiàn).”[2]4從而使各級領導干部真正樹立起忠于憲法、遵守憲法、維護憲法的自覺意識.二是加強憲法實施.“憲法的生命在于實施,憲法的權威也在于實施.”[3]138但是,我國的憲法實施還存在一些短板,立法、執(zhí)法、司法等環(huán)節(jié)的違憲行為并不鮮見,卻因缺少違憲審查制度而不能及時糾正違憲行為、追究違憲責任.因此,我國應盡快建立健全憲法實施監(jiān)督機制和程序,設立專門的違憲審查機構,嚴格追究一切違憲行為,確保憲法有效實施,真正把全面貫徹實施憲法提高到一個新水平.
五、依法治國的根本遵循：堅持從中國實際出發(fā)
^v^指出：“走什么樣的法治道路,建設什么樣的法治國家,是由一個國家的基本國情決定的.‘為國也,觀俗立法則治,察國事本則宜.不觀時俗,不察國本,則其法立而民亂,事劇而功寡.’全面推進依法治國,必須從我國實際出發(fā),同推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化相適應,既不能罔顧國情,超越階段,也不能因循守舊,墨守成規(guī).”[2]5因為各國的歷史文化傳統(tǒng)不同、發(fā)展階段和發(fā)展模式有差異、行為習慣和思維方式獨特,所以沒有任何一個國家的法治道路是完全相同的,更沒有任何一個國家的法治道路是照抄照搬別國模式的.當今世界凡是法治搞得比較成功的國家,無一不是堅持從本國的實際出發(fā),創(chuàng)造性地把本國國情與法治規(guī)律結合起來.因此,堅持從中國國情出發(fā)、從中國實際出發(fā),是全面推進依法治國、建設社會主義法治國家的根本遵循.
堅持從中國實際出發(fā),首先,必須牢牢把握中國正處于而且會長期處于社會主義初級階段這個最基本國情,并且中國立足這個最基本國情,帶領中國人民經(jīng)過幾十年的艱苦奮斗和不斷探索,已經(jīng)找到了一條正確的發(fā)展道路、形成了一個科學的理論體系、建立了一套有效的基本政治經(jīng)濟制度,這就是中國特色社會主義道路、理論體系和制度.因此,在全面推進依法治國,建設社會主義法治國家的進程中,我們必須堅定道路自信、理論自信和制度自信.其次,必須正確把握現(xiàn)實要求、著力解決現(xiàn)實問題.當前,我國改革開放進入攻堅期和深水區(qū),全面建成小康社會進入決勝階段,因此,依法治國必須服務于、服從于黨和國家的工作大局,為改革發(fā)展穩(wěn)定攻堡壘、破難題、強根基,不能就法治講法治,更不能為搞法治而搞法治.能不能適應全面深化改革、完善和發(fā)展中國特色社會主義制度的要求,能不能適應實現(xiàn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的要求,能不能適應提高黨的執(zhí)政能力、鞏固黨的執(zhí)政地位的要求,一句話,能不能適應全面建成小康社會、實現(xiàn)中華民族偉大復興中國夢的要求,應成為衡量全面推進依法治國成效的客觀標準.最后,必須正確處理好傳承與借鑒的關系.我國有著豐富的古代法制文明和傳統(tǒng)法制文化,強調“禮法結合”“明德慎罰”,重視道德教化,主張社會和合.我們要從中尋找法律智慧和經(jīng)驗,挖掘和傳承有益的精華、汲取營養(yǎng)、擇善而用.對于西方的法治文化和經(jīng)驗,既不能搞關起門來的一概拒絕,也不能搞全盤的拿來主義,照抄照搬、“全盤西化”,必須堅持以我為主、為我所用、認真鑒別、合理吸收.
禮法結合論文開題報告 禮法結合的過程篇三
憲法規(guī)定,我國是工人階級領導的、以工農聯(lián)盟為基礎的人民的社會主義國家,國家的一切權力屬于人民,人民依照法律規(guī)定,通過各種途徑和形式管理國家事務、管理經(jīng)濟和文化事業(yè)、管理社會事務.人民是國家的主人,是國家一切權力的總根源,當然是依法治國的主體和力量源泉.所以,在全面推進依法治國、建設社會主義法治國家的過程中,必須堅持人體地位.^v^指出：“我國社會主義制度保證了人民當家做主的主體地位,也保證了人民在全面推進依法治國中的主體地位.這是我們的制度優(yōu)勢,也是中國特色社會主義法治區(qū)別于資本主義法治的根本所在.”[2]5堅持人體地位,既是我國國體和政體的本質要求,也是全面推進依法治國、建設社會主義法治國家的根本要求.
堅持人體地位,就必須要把體現(xiàn)人民利益、反映人民意志、維護人民權益、增進人民福祉落實到依法治國的全過程,使法治建設真正做到為了人民、依靠人民、造福人民、保護人民；堅持人體地位,就必須使我國的立法、執(zhí)法、司法等工作都要以保障人民根本權益為出發(fā)點和落腳點,保證人民依法享有廣泛的權利和自由、承擔應盡的義務、維護社會公平正義、促進人民共同富裕；堅持人體地位,就必須保證公民在法律面前人人平等,尊重和保障人權,嚴格執(zhí)法、公正司法,使人民群眾在每一個司法案件中感受到公平正義；堅持人體地位,就必須宣傳動員人民,讓人民認識到法律既是保障自身權益的有力武器,更是必須遵守的行為規(guī)范,增強全社會學法、信法、守法、用法的意識,使法律為全體人民所掌握、所遵守、所運用.
人民是依法治國的主體和力量源泉,人民滿意是檢驗法治中國建設的最終標準.因此,在全面推進依法治國、建設社會主義法治國家的偉大實踐中,我們必須隨時傾聽人民呼聲、回應人民期待、關注人民向往,保證人民平等參與、平等發(fā)展的權利,維護社會公平正義,推動社會和諧發(fā)展,促進人民共同富裕,真心實意地實現(xiàn)好、維護好、發(fā)展好最廣大人民群眾的根本利益,只有這樣,依法治國才有廣泛而深厚的群眾基礎,法治中國才能早日建成.
參考文獻：
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[4]^v^憲法[m].北京：人民出版社,1993.
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全面依法治國在四個全面戰(zhàn)略布局中的地位和作用 中圖分類號d92 文獻標識碼a doi10 16871j cnki kjwhc 2018 07 086摘要現(xiàn)階段,隨著我國特色社會主義法治體系的日益完善,全社會掀起了普法學法、懂法用法的法制觀念熱潮 .
中國古代早期文化中的生態(tài)思想探析 摘要先秦兩漢時期的思想不僅奠定了中國傳統(tǒng)思想體系的堅實基礎,而且也極大地豐富了中國文化的生態(tài)思想,并成為中國古代生態(tài)思想的主體之一 中國早期文化中的自然生命觀孕育了古代的生態(tài)思想,“天&r.
蘇霍姆林斯基的閱讀教學思想探析 內容摘要蘇霍姆林斯基認為最好的教學方式是閱讀,教育以閱讀為基礎,有了閱讀才會有深入思考,才能促進學生智力的發(fā)展 教師與家長需要共同進行引導,以使學生養(yǎng)成良好的閱讀習慣 信息量空前膨脹的當今社會,閱讀并.
堅持依法治國和依規(guī)治黨有機統(tǒng)一 黨的十九大報告指出,要堅持“依法治國和依規(guī)治黨有機統(tǒng)一”,并將之作為新時代堅持和發(fā)展中國特色社會主義的基本方略的重要內容 貫徹落實黨的十九大精神,必須深刻領會堅持依法治國和依規(guī).
禮法結合論文開題報告 禮法結合的過程篇四
調查法：該方法是有目的、有系統(tǒng)的搜集有關研究對象的具體信息。
觀察法：用自己的感官和輔助工具直接觀察研究對象從而得到有關信息。
實驗法：通過主支變革、控制研究對象來發(fā)現(xiàn)與確認事物間的因果關系。
文獻研究法：通過調查文獻來獲得資料，從而全面的、正確的了解掌握研究方法。
實證研究法：依據(jù)現(xiàn)有的科學理論和實踐的需要提出設計。
定性分析法：對研究對象進行“質”的方面的研究，這個方法需要計算的數(shù)據(jù)較少。
定量分析法：通過具體的數(shù)字，使人們對研究對象的認識進一步精確化。
跨學科研究法：運用多學科的理論、方法和成果從整體上對某一課題進行研究。
功能分析法：這是社會科學用來分析社會現(xiàn)象的一種方法，從某一功能出發(fā)研究多個方面的影響。
模擬法：通過創(chuàng)設一個與原型相似的模型來間接研究原型某種特性的一種形容方法。
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