精選信息倫理學(xué)讀后感大全（18篇）

通過讀后感的寫作，我們可以更好地表達自己的觀點和看法。寫讀后感時，可以結(jié)合所讀書籍與其他書籍或現(xiàn)實生活中的情況進行對比和比較，從而得出更深入的結(jié)論。以下是一些讀者寫的讀后感，內(nèi)容以觀點獨到、思路清晰為主，對我們寫讀后感很有幫助。

信息倫理學(xué)讀后感篇一

這篇文章寫了很久了，但是卻是我第一次發(fā)博客，今天也正好是我的生日，也算是成長的一次銘記吧。加油，未來的自己。

《尼各馬可倫理學(xué)》是亞里士多德的經(jīng)典著作，亞里士多德的倫理學(xué)是基于人的活動的特殊性質(zhì)來說明和理解倫理學(xué)的，書中，亞里士多德系統(tǒng)地闡述了善、道德德性、行為、具體德性、公正、理智德性、自制、快樂、友愛、幸福等概念，一共十卷。和其他的同時代的或者是他以前的倫理學(xué)著作而言，《尼各馬可倫理學(xué)》更切中實踐事物的本質(zhì)。是從人的活動出發(fā)來詮釋倫理學(xué)的，和我們的生活息息相關(guān)。

在第一卷中，亞里士多德系統(tǒng)的對善做出了詮釋。在人的每種實踐與選擇中，都以善為目的。如果我們所有的活動都只有一個目的，這個目的就是可實行的善。如果有幾個完善的目的，那么其中那個最完善的東西就是我們所尋求的東西，完滿的善應(yīng)該是自足的。最高的善必定是因其自身而被追求的，而什么是最高善？我們都一致認為是幸福！我們在生活中說的自足就是指一事物自身便使得生活值得欲求且無所缺乏，而我們認為的幸福就是這樣的事物。

但是，完善也是需要外在的物質(zhì)條件。沒有外在的手段，我們就不可能做到或者是很難做到高尚的事，許多高尚的事都是需要有朋友、財富、和權(quán)力等這些手段。就如同幸福還需要外在運氣為其補充在此，對于幸福的理解，我們會問到，幸福到底是通過習慣或者是訓(xùn)練而獲得的，還是神或運氣的恩賜。亞里士多德為我們進行了論述：幸福的人不會因為運氣的變故而改變自己。他們不會輕易的就離開幸福。也不會因為一般的不幸就痛苦。幸福在于靈魂的合德性的活動，并且是一生中的合德性的活動。但是我們也不可以說一個人或者就是幸福，或者說一個人的幸福絲毫不受他的后代人的命運的影響。幸福是一個目的或者某種完善的東西，而一個人的將來是不可以預(yù)見的。我們可以在活著的人們中間，把那些享有我們所說的并將繼續(xù)享有我們所說的那些善事物的人稱為致福的人。

書的第二卷來詮釋的是道德德性。德性分為兩種，理智德性和道德德性。理智德性是通過教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展的，所以需要時間和經(jīng)驗，而道德德性則是通過習慣養(yǎng)成的，既不出于自然也不反乎自然。德性既是生成于活動也是毀滅于活動，并且只有在活動中實現(xiàn)。道德德性是與快樂和痛苦相關(guān)的，快樂使我們?nèi)プ霰百v的事情，痛苦使我們逃避做高尚的事情。而快樂尤其可能毀滅德性。因為，一則，追求快樂的欲望從小就伴隨著人，能以從人的情感中消除；二則，對于快樂，做得正確就使人善良，做得錯誤就使人邪惡。每一種感情和實踐都伴隨著快樂和痛苦，那么德性也由于這種原因而與快樂和痛苦相關(guān)。

說了那么多，我們都還未定義到德性是什么的問題，德性是一種感情，是一種品質(zhì)。不僅如此，德性還是一種選擇的品質(zhì)，存在于我們的適度之中，有三種品質(zhì)，兩種惡，一是過度，二是不及，三是一種作為他們中間的適度的德性。德性不同于技藝。技藝只相關(guān)于對象的性質(zhì)；德性還需出于一定的心態(tài)。一個人知道他要做的行為，出于意愿地、因其自身之故、并且出于一種確定的品質(zhì)而選這它時的行為，才是合乎德性的。德性是使得我們在所有事物上做得適度的品質(zhì)，適度有相對于對象的和相對于我們自身的。相對于對象而言的適度是技藝的目標，是我們在做事時達到對于對象而言的適度的品質(zhì)。德性的目標則是感情與實踐事物上達到相對于我們自身的適度。適度是一個很難把握的詞，不是每一個人都那么容易把握的住和做的到的。要想獲得適度，首先要避開那最與適度對立的極端，其次要弄清楚那把我們引向錯誤的東西并努力將自己拉向相反的方向。但是適度也是視具體的情況而定的，我們也要學(xué)會變通。

書的第三卷說的是行為，行為有出于意愿和違反意愿的，凡行為的始因在自身內(nèi)的行為都是出于意愿的。行為與德性是密切相關(guān)的。并且更能判斷一個人的品質(zhì)。行為既然跟意愿有關(guān)，那么它就與選擇息息相關(guān)，首先，我們會選擇善的東西而去避開惡的東西，其次，我們選擇的只是我們知道是善的東西，而不會去選擇那些我們不知道是否是善的東西。最后，最善于選擇的不是那些善于提出意見的人。選擇是一個包含在先的考慮的意愿的行為。

德性也意味著選擇。選擇是出于意愿的，但是意愿未必都是選擇。選擇不同于欲望、怒氣、希望和意見，它意味著經(jīng)過事先的考慮。惡和德性一樣是出于意愿的，因為對于一件事情做與不做都在我們的能力之內(nèi)。行為的始因在我們自身。但是人們常常把快樂當做善來選擇，而把痛苦當做惡來逃避。

關(guān)于具體的德性，我們先試著說明勇敢，勇敢是恐懼與信心方面的適度，是面對一個高尚的死時在恐懼方面的適度品質(zhì)。勇敢的人對于超出人的承受能力的事物感到恐懼。但是他能夠以自己正確的方式，按照邏各斯的要求并且為著高尚之故恰當?shù)貙Υ@些事物。勇敢在本質(zhì)上是痛苦的，他意味著承受痛苦，盡管其目的是令人愉悅的。而且，一個越有德性的人，面對死亡就越有痛苦。因為，他在德性上愈完善，他所得到的幸福愈充足，死將帶給他的痛苦也就愈大。因為，他的生命最值得過，而他又全然的知道將失去這最大的善。

勇敢和節(jié)制也是靈魂的無邏各斯的部分的德性，節(jié)制是快樂和痛苦方面的適度。節(jié)制并非與一切快樂與痛苦相關(guān)，而只是同肉體上的尤其是觸覺上的快樂和痛苦相關(guān)。節(jié)制的人適度地期望獲得那些適當而愉快的事物。他們不已不適當?shù)氖挛餅榭鞓罚瑢τ谶@些事物中的令人愉快的事物也不會感到過度的快樂。相對于怯懦，放縱更加是出于出于意愿，首先，放縱出于快樂，怯懦是出于痛苦，快樂是我們所選擇的東西，痛苦是出于我們所逃避的東西。其次，痛苦是遏制和毀滅一個人的本性，而快樂則是沒有這種效果和作用。所以放縱是更加出于意愿的，而且是更加要收到譴責的對象。但是，放縱的品質(zhì)卻不是出于意愿，對快樂的欲望，我們應(yīng)當時時的加以管教。

對于慷慨，我們往往會想到的是給予，慷慨就是小比財務(wù)的給予方面的適度。慷慨的人以最好的方式使用財務(wù)。在揮霍和吝嗇這兩個極端中，吝嗇是更大的惡。大方是大筆財務(wù)的話費方面的適度。大方的人花費是重大的和適宜的，其結(jié)果頁是重大的和適宜的。大的是對重大的榮譽的欲求方面的適度。大度的人自視重要也配的上那種重要性。大度的人最關(guān)注榮譽而又對之取適當?shù)膽B(tài)度。對于大度，對于給予，慷慨的人總是會以最高尚的事而給予。他也會以正確的方式給予：在適當?shù)臄?shù)量、適度的時間、給予適當?shù)娜?，按照正確的給予的所有條件來給予。他自己在給予的時候還帶著快樂，至少是不帶著痛苦的。因為德性的行為是愉快的或者不帶痛苦的。

溫和是怒氣方面的適度，那些在應(yīng)當發(fā)怒的場合不發(fā)怒的人被看做是愚蠢的。那些對該發(fā)怒的人，在改發(fā)怒的時候也不以適當發(fā)怒的人也是愚蠢的。溫和的人是以適當?shù)姆绞?、就適當?shù)氖?、持續(xù)適當?shù)臅r間發(fā)怒的人，盡管他顯得偏向不及一邊。

友善是社交方面的適度，友善的人不隨意的討好他人，也不隨意的使人痛苦。他的友好和所施加的痛苦都出于高尚的目的。誠實也是社交方面的適度。誠實的人拒絕交往虛偽，但是他可能對自己少說幾分。機智是消遣性交談方面的適度，有品位地開玩笑的人被稱作機智的，機智的人只說和聽適合一個慷慨的人所說和聽的東西。羞恥也是一種德性，而是由壞行為引起的一種感情。羞恥感可以幫助青少年少犯錯誤。

接下來說的是公正，公正有兩種意義，一種是守法，一種是平等。守法是總體上的公正，守法是公正不是德性的一部分，而是涵蓋著整個范圍。具體的公正則相關(guān)于榮譽、錢物等等這類事物的獲得上的平等或不平等。具體的公正又分為分配的公正和私人交易的公正。公正還有很多的其他方面的思考，比如公正是給予的過多，還是索取的更多？公正與公道也息息相關(guān)，公道既與公正同類，又不同于后者，它優(yōu)于法律的公正，是對法律的由于一般性而帶來缺陷的公正的糾正。

和朋友的相處也是很重要的，而且在現(xiàn)實的生活當中，我們很多的時候都在和朋友打交道。友愛或近似一種德性。他不僅必要而且是最高尚的。做朋友和有德性也是一樣有兩種意義。只是共同的生活才是實際地做朋友。好人因彼此的善、愉快和有用而有意愿共同生活。然而友愛不同于愛，愛是一種感情，友愛則是一種品質(zhì)。不平等的友愛也會發(fā)生爭吵，分歧是依照德性、貢獻性還是需要來分配。公正的原則在于使不同的人多分的不同的東西。這種安排既重建了平等又保全了友愛。

最后，我們一起來看看快樂和幸福。快樂和幸?？偸窍⑾⑾嚓P(guān)的?？鞓肥悄撤N善，痛苦是惡，是應(yīng)當避免的。人們都在追求的，是不同的快樂，盡管大家都在追求著快樂。獸類和人都在追求快樂，而且，如果快樂與實現(xiàn)活動不是某種善，幸福的人的生活就不是令人愉悅的。必要的肉體上的快樂不是惡，它只有在過度的時候才會是惡。肉體快樂特別被人們追求是因為它能驅(qū)逐開痛苦并且特別強烈，易于為人們享受。過度的快樂與必要的快樂對立。而不是與痛苦對立。實現(xiàn)每種活動都有完善著他的特殊快樂。每一種動物都有其特殊的快樂，不過在人類中不同的人有完全不同的快樂，完善著好人的實現(xiàn)活動的快樂是真正的快樂。

幸福不是一種品質(zhì)，而是因其自身而值得追求的，合德性的實現(xiàn)活動，幸福不在于消遣，消遣是一種休息，我們需要休息是為著嚴肅的工作，越是有德性的人，其活動就越是嚴肅。幸福是被我們看做人生追求的目的。幸福與人的活動是息息相關(guān)的。幸福也和沉思有關(guān)，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，其次，他最連續(xù)，第三，幸福中必定會有快樂。第四，沉思中含有最多的我們所說的自足，第五，沉思似乎是唯一因其自身故而被人們所喜愛的活動。人想要幸福，就要學(xué)會努力去追去不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的生活。因為，屬于一種存在自身的東西就對于它最好，最愉快，同樣，怒斯的生活對于人是最好的、最愉悅的，因為努斯最屬于人。所以說這種生活也是最幸福的。

后記：花了整整一個學(xué)期，我很認真的讀了這本書至少三遍，雖然其中還是有很多的不懂之處，但是相比較于第一次翻開這本書，我感覺現(xiàn)在的感覺好了很多。人還是在剛剛開始的時候就是要去敢于翻開第一頁，沒有翻開第一頁，你永遠都不會知道你自己的潛力在哪里。其次，人在年輕的時候還要勇敢的去讀難讀的書，難懂的書，這樣，你才會在驀然回首的時候，發(fā)現(xiàn)，你真的可以的。

《尼各馬可倫理學(xué)》確實是一個不僅僅是外表難以讀懂的著作，也是實實在在難以讀懂的著作，但是當你真正的去用心的去讀的時候，真正的理解作者的思想的時候，你就會發(fā)現(xiàn)，作者是對于多么的博學(xué)多才，思維又是如何的嚴謹。他對于生活的觀察是多么的深入，對于生活的反思是多么深沉，可以說，這本著作在當時或是在現(xiàn)在，都是包含了我們現(xiàn)實生活中的種種倫理學(xué)現(xiàn)象。包含了對于人類種種行為的反思，從而提出自己的各種各樣的想法，和各方各面的想法。真正的用倫理學(xué)的知識來造福人類。

人在不同年齡階段同讀于同一本著作會有截然不同的感受，讀倫理學(xué)著作是人一生中重要的經(jīng)歷，一部好的倫理學(xué)著作是作者用心寫的，當然這也需要我們讀者用心去讀，在我以后有了一定生活經(jīng)歷或者是經(jīng)歷了一些生活的磨礪以后，再重拾《尼各馬可倫理學(xué)》，我一定又會有一次全新的感受。期待著，給心靈又一次真正的洗滌，做一個最透徹、最美麗的自己，也做一個水晶般晶瑩剔透的女子。

信息倫理學(xué)讀后感篇二

人類基因組計劃的成功實施使生命科學(xué)進入了信息時代。

基因組學(xué)、蛋白質(zhì)組學(xué)和生物芯片技術(shù)的發(fā)展，使得與生命科學(xué)相關(guān)的數(shù)據(jù)量呈線性高速增長。

對這些數(shù)據(jù)全面、正確的解讀，為闡明生命的本質(zhì)提供了可能。

連接生物數(shù)據(jù)與醫(yī)學(xué)科學(xué)研究的是生物信息學(xué)(bioinformatics)。

應(yīng)用生物信息學(xué)研究方法分析生物數(shù)據(jù)，提出與疾病發(fā)生、發(fā)展相關(guān)的基因或基因群，再進行實驗驗證，是一條高效的研究途經(jīng)。

醫(yī)學(xué)是研究生命的科學(xué)，醫(yī)學(xué)研究在基礎(chǔ)上就注定離不開對生物信息的了解。

我國目前醫(yī)學(xué)研究生教學(xué)模式主要有兩種,一是醫(yī)學(xué)本科教育延續(xù)過來的理論型,這種類型的教育是在本科教學(xué)大綱的基礎(chǔ)上,按照教學(xué)計劃進行理論講授,最后按照導(dǎo)師指定的課題完成畢業(yè)論文。

這種培養(yǎng)模式突出理論學(xué)習,忽視了實驗機能和科研能力的培養(yǎng)。

二是科研能力培養(yǎng)的前輕后重型,前期只是進行理論授課,后期由導(dǎo)師指導(dǎo)學(xué)生的科研。

這種模式雖然開設(shè)了一定的實驗項目,但對研究生科研能力的培養(yǎng)缺乏系統(tǒng)性,并且前期的培養(yǎng)不足直接影響到研究生后期的學(xué)位課題和論文的進度、質(zhì)量。

因此，筆者對生物信息學(xué)在醫(yī)學(xué)碩士研究生中的教育初探，不但有利于該門課程尚未完全形成成熟的課程體系之際，為教師學(xué)習借鑒先進的教育思想與教學(xué)實踐經(jīng)驗，更有利于醫(yī)學(xué)碩士研究生對生物信息學(xué)的學(xué)習。

生物信息學(xué)是一門新興的交叉學(xué)科，涉及生物學(xué)、數(shù)學(xué)和信息科學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域，并注定以互聯(lián)網(wǎng)為媒介，數(shù)據(jù)庫為載體，利用數(shù)學(xué)知識、各種計算模型，并以計算機為工具，進行各種生物信息分析，以理解海量分子數(shù)據(jù)中的生物學(xué)含義。

生物信息包括多種類型的數(shù)據(jù)，如核酸和蛋白質(zhì)序列、蛋白質(zhì)二級結(jié)構(gòu)和三級結(jié)構(gòu)的數(shù)據(jù)等。

由實驗獲得的核酸蛋白序列和三維結(jié)構(gòu)數(shù)據(jù)等構(gòu)成初級數(shù)據(jù)，由此構(gòu)建的數(shù)據(jù)庫稱初級數(shù)據(jù)庫。

由初級數(shù)據(jù)分析得來的諸如二級結(jié)構(gòu)、疏水位點、結(jié)構(gòu)域(domain)，由核酸序列翻譯來的蛋白質(zhì)以及預(yù)測的二級三級結(jié)構(gòu)，稱為二級數(shù)據(jù)。

創(chuàng)新算法和軟件是生物信息學(xué)持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)，高通量生物學(xué)研究方法和平臺技術(shù)是驗證生物信息學(xué)研究結(jié)果的關(guān)鍵技術(shù)。

因此，現(xiàn)代生物信息學(xué)是現(xiàn)代生命科學(xué)與信息科學(xué)、計算機科學(xué)、數(shù)學(xué)、統(tǒng)計學(xué)、物理學(xué)和化學(xué)等學(xué)科相互滲透而形成的交叉學(xué)科，是應(yīng)用計算機技術(shù)和信息論方法研究蛋白質(zhì)及核酸序列等各種生物信息的采集、存儲、傳遞、檢索、分析和解讀，以幫助了解生物學(xué)和遺傳學(xué)信息的科學(xué)。

從其研究所涉及的學(xué)科上看，生物信息學(xué)是集生物學(xué)、數(shù)學(xué)、信息學(xué)和計算機科學(xué)一體化的一門新的科學(xué);從其研究的主要內(nèi)容上看，基因組信息學(xué)、蛋白質(zhì)的結(jié)構(gòu)模擬以及藥物設(shè)計是生物信息學(xué)的三個重要組成部分，并有機地結(jié)合在一起[1]。

信息倫理學(xué)讀后感篇三

——《公共管理倫理學(xué)》書評剛剛拜讀完張康之教授的巨著《公共管理倫理學(xué)》，自己起初對倫理學(xué)茫然無知，漸漸被張老師嚴密的思維、宏大的視角和深刻的闡述所深深吸引，尤其是公共管理中的德制的部分深深地吸引了我。雖然現(xiàn)在國家提倡依法治國、以德治國，但是自己對什么是法治，什么是德治始終缺乏準確和深刻的認識。拜讀了張老師的著作后感到深受啟發(fā)，茅塞頓開。

張老師將社會治理行為模式分為三種：權(quán)治、法治和德治。在統(tǒng)治型社會治理模式中，以權(quán)治為主，法治和德治只是輔助手段；在管理型社會治理模式中，是以法治為主，在法制的規(guī)范下，也有著權(quán)治的內(nèi)容，而德治是受到排斥的；服務(wù)型社會治理是德治的治理體系，它把法治與德治統(tǒng)一起來。公共管理是一種實現(xiàn)了法治與德治統(tǒng)一的社會治理模式。張老師分別就這三種治理行為模式展開論述，最后得出結(jié)論：今天人類社會對德制的選擇是歷史的必然，而服務(wù)型社會治理模式恰恰屬于德治的社會治理模式。最后，張老師談到了德制建設(shè)問題，主要是從制度層面上提及，將作為治理手段的德治提升為德制。

總的來說，張老師從歷史的演化來論述德制的必要性和可行性，具有很強的理論意義和現(xiàn)實指導(dǎo)意義。尤其是張老師的理論與目前我們國家的一些治國方略有某些相似之處，例如張老師論述的法治與依法治國基本方略，德治和我們國家的以德治國基本方略，服務(wù)型社會治理模式與服務(wù)型政府。但我以前只是望文生義，缺乏理論思考。

由于本人理論水平有限，不能就德治的內(nèi)涵做深刻的思辨性理解與闡述，只能就張老師的觀點與現(xiàn)實聯(lián)系起來做一些思考，這也是我讀完這本書后的一些感悟，希望不會太過幼稚。

以德治為主的社會治理。

張老師在論及法治時談到在管理型社會治理模式中，權(quán)力依然是社會治理的基礎(chǔ)。但是這種權(quán)力是公共權(quán)力，需要制約，而法制正是出于權(quán)力制約的需要。而服務(wù)型社會治理模式屬于德治的社會治理模式，它主要是德治與法治的統(tǒng)一。接著張老師又論述到公共管理是德治、法治與權(quán)治的統(tǒng)一，屬于以德治為主的社會治理。

來都是相輔相成、相互促進的。二者缺一不可，也不可偏廢。法治屬于政治建設(shè)，屬于政治文明，德治屬于思想建設(shè)，屬于精神文明。二者范疇不同。但其地位和功能都是非常重要的。我們應(yīng)始終注意把法制建設(shè)與道德建設(shè)緊密結(jié)合起來，把依法治國與以德治國緊密結(jié)合起來，”江澤民同志的講話主要是從二者的統(tǒng)一方面來論及二者的關(guān)系，但是依法治國與以德治國孰輕孰重則需要我們繼續(xù)探究。

可見依法治國與以德治國統(tǒng)一的治國方略與張老師德治與法治統(tǒng)一的服務(wù)型社會治理模式思想在某種程度上是一致的。

關(guān)于法律與道德兩者何者應(yīng)成為治國的主要手段，學(xué)者有過討論。但目前比較一致的看法是以德治國為基礎(chǔ)。例如郝鐵川在《社會科學(xué)》2001年第4期撰文認為，（1）依法治國需以以德治國為基礎(chǔ)。這首先是因為道德是立法的基礎(chǔ)，重要和基本的道德規(guī)范是法律規(guī)范的主要來源之一，先進的道德規(guī)范是法律規(guī)范的主要價值目標之一，良好的道德規(guī)范是評價法律規(guī)范善惡的主要標準之一。其次是因為道德是執(zhí)法的基礎(chǔ)，法律規(guī)范不可避免地具有一定的模糊性，能否公正地、準確地把握立法宗旨，取決于執(zhí)法者的素質(zhì)；執(zhí)法者不可避免地具有一定的自由裁量權(quán)，能否恰當?shù)剡\用這一權(quán)力，則取決于執(zhí)法者的素質(zhì)；執(zhí)法者不可避免地具有證據(jù)采信方面的自由心證權(quán)，能否恰當?shù)剡\用這一權(quán)力，則取決于執(zhí)法者的素質(zhì)。再次是因為道德是守法的基礎(chǔ)。大多數(shù)人對法律的認同和信仰是法律存在的基礎(chǔ)；權(quán)利是現(xiàn)代法治的核心，如何將法定權(quán)利兌現(xiàn)成為現(xiàn)實權(quán)利取決于公民的自覺和自愿意識；與權(quán)利意識相對應(yīng)的義務(wù)意識也與公民的自覺和自愿意識相關(guān)聯(lián)。（2）以德治國需以依法治國為補充與保障。以德治國著力于通過提高人的內(nèi)心覺悟和建設(shè)人的動機文明，來端正人的文明行為；依法治國則著力于通過約束人的外部行為和建設(shè)人的行為文明，來開掘人的內(nèi)心文明。以德治國著力于建設(shè)個體文明，通過榜樣的力量促進社會主義群體文明水平的提高；依法治國則著力于建設(shè)群體文明，通過群體文明的提高，防范、震懾個體的越軌行為。以德治國著力于強調(diào)人的義務(wù)意識、責任意識，依法治國著力于維護人的權(quán)利，強調(diào)人的權(quán)利意識，兩者相得益彰。

當然，這里所說的依法治國和以德治國與張老師的法治和德治的概念可能會有些出入，但它們當中應(yīng)該有某些內(nèi)涵是相通的。德治高于法治，德治能夠使整個社會治理處于一種治者與被治者的互動之中，聯(lián)系到現(xiàn)實中和擴大基層民主、擴大民主監(jiān)督以及非營利組織的發(fā)展趨勢恰好有異曲同工之妙。治者與被治者的治與被治的關(guān)系會逐漸淡化，道德不再是服從權(quán)威。正如張老師說的：他在接受那種體現(xiàn)著、凝聚著法律和道德的管理的時候，其實是在實現(xiàn)著自我治理；他在公共管理和公共服務(wù)中既是主體又是客體。

服務(wù)型社會與服務(wù)型政府。

張老師還論述到服務(wù)型社會治理模式屬于德治與法治相統(tǒng)一的模式。只有在服務(wù)型社會治理模式中，德治與法治才獲得了統(tǒng)一的基礎(chǔ)。

張老師的見解不但在理論上很成熟，而且恰與時代特征吻合。目前我們國家正在推進建設(shè)服務(wù)型政府。胡錦濤同志在十七大報告中指出：“要加快行政管理體制改革，建設(shè)服務(wù)型政府”。國家日漸重視公共治理模式的轉(zhuǎn)變，建設(shè)服務(wù)型政府，致力于公共服務(wù)，符合德治的要求，這是在時代發(fā)展的大背景下黨和國家做出的正確抉擇。而服務(wù)型政府的建設(shè)應(yīng)該也必須在依法治國和以德治國的大框架下來進行?？梢哉f，建設(shè)服務(wù)型政府就是國家根據(jù)基本治國方略的要求而在操作層面對政府提出的要求。

當然，張老師指的服務(wù)型社會治理模式不光包括服務(wù)型政府，而是一個廣泛的社會合作體系，主要包括制度和個體兩個層面，以制度為起點，擴展到個體，當然主要還是一種道德化的制度安排。我們國家建設(shè)服務(wù)型政府顯然屬于制度層面的建設(shè)，是一種按照道德要求建設(shè)的治理體系的一部分。

所謂服務(wù)型政府是在公民本位、社會本位理念的指導(dǎo)下，在整個社會民主秩序的框架中，把政府定位于服務(wù)者的角色，并通過法定程序，按照公民意志組建起來的以“為人民服務(wù)”為宗旨，以公正執(zhí)法為標志，并承擔著相應(yīng)責任的政府，是“三個代表”重要思想在政府管理領(lǐng)域的具體體現(xiàn)。服務(wù)型政府的主要特征是服務(wù)型政府是一個具有核心競爭力的政府、服務(wù)型政府是一個民主和負責的政府、服務(wù)型政府是一個法治和有效的政府、服務(wù)型政府是一個為全社會提供公共產(chǎn)品和服務(wù)的政府、服務(wù)型政府是一個實現(xiàn)了合理分權(quán)的政府。

可見服務(wù)型政府的某些內(nèi)涵如公民本位思想，政府是服務(wù)者、公共服務(wù)等思想體現(xiàn)了服務(wù)型社會治理模式中德制和公共管理的要求。

當?shù)轮伪蛔鳛橐环N制度來加以建設(shè)，才會成為一種穩(wěn)定的持續(xù)的社會治理方式。我想這也就是為什么以前國家提倡加強公務(wù)員隊伍建設(shè)，但是效果總是不理想的原因。因為要想德治制度化，必須要在制度層面上建設(shè)德治，而不能單單從個體上也就是從公務(wù)員自身的道德修養(yǎng)上來建設(shè)。

總之，拜讀完張老師的著作，使我對德治這種治理手段有了更深刻的認識，我相信隨著社會的發(fā)展，道德意識的覺醒，張老師所倡導(dǎo)的以德治為主的公共管理必將能夠成為現(xiàn)實，成為一種全新的有效的治理模式。

信息倫理學(xué)讀后感篇四

兩年前斷斷續(xù)續(xù)地拜讀了亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》，印象深刻。現(xiàn)如今重讀經(jīng)典，隨著理解能力的增長，更能參透字里行間的意義，同樣也為我的為人之道樹立了一個準則。由此，我覺得有必要拿出其中的精華與大家分享。亞里士多德提出了三種生活，分別是享樂的生活、政治的生活以及沉思的生活。

第一種生活，享樂的生活。一般的人總是會親近享樂的生活，因為在所有人看來幸福是人類生活追求的終極意義，而一般人總是習慣將幸福等同于明顯的、可見的物質(zhì)，諸如財富或者榮譽。

第二種生活，政治的生活是不適合青年人去體驗的，亞里士多德曾說，“青年人不適合聽政治學(xué)，因為他們對人生的行為缺少經(jīng)驗，而人的行為恰恰是政治學(xué)的前提與題材。”政治的生活是條艱難的道路，需要那些合乎德性的人去體驗，由此在亞里士多德看來培養(yǎng)一代合乎德性，能從事高尚事物的公民理應(yīng)成為政治學(xué)的終極目的，也理應(yīng)成為政治生活的至善。因此第二種對于一個國度的公民而言，是具有條件的，更多時候甚至是具有選擇性的。

第三種生活，沉思的生活，在亞氏看來是最為理想的一種生活，能選擇此類生活的人猶如柏拉圖理想國中的哲學(xué)治國者，可謂鳳毛麟角，屈指可數(shù)。追求并維護真理是成為沉思生活的關(guān)鍵，因為對于一個智者而言，為了維護真理而犧牲個人的喜愛，理應(yīng)成為他們不可推卸的責任，或許對于過著沉思生活的人來說，真的已經(jīng)把優(yōu)秀當作了自己的習慣。

對于人而言，幸福是至善，理應(yīng)成為所有活動的目的。

在最完善東西的定義上，幾乎亞氏的定義成為數(shù)千年來的`代表，一種不會因物而值得欲求，而始終因其自身的東西通常稱作最完善的東西。財富會因為社會的變遷而變化，名譽會因為社會的公共價值的變化而變化，同樣我們身體的強健與否以及運氣的好壞始終是個不確定的因素，而唯一不會變遷的唯有我們本身擁有的個性，優(yōu)秀的性格品質(zhì)具有穩(wěn)定的德性特征，因此理應(yīng)成為我們追求的目標，達到了這些目標，那么我們就可以稱作為幸福了。

善的事物被分為三類，分別是外在的善、身體的善以及靈魂的善。

外在的善包括，財富、高貴的出身以及好運等

身體的善包括，健康、強壯、健美以及敏銳的反應(yīng)等

靈魂的善包括，節(jié)制、勇敢、公正以及明智

接著上面的說，顯而易見，為了幸福，為了追求最完善的東西，我們理應(yīng)將靈魂的善視作最恰當意義上的同時也是最真實的善，當然在肯定靈魂的善的同時，一樣不能忽略另兩種善，因為正是另兩種提供了人類追求靈魂善的基礎(chǔ)，或者更實在地說，是一種物質(zhì)基礎(chǔ)。

在智者的腦中，始終有著一個遞進式，那就是物質(zhì)永遠是為精神服務(wù)的，而物質(zhì)的取得始終不應(yīng)成為生活的目的地，追求合乎德性，追求高尚事物的行為始終將成為幸福的唯一途徑。

信息倫理學(xué)讀后感篇五

幸福是古典倫理學(xué)的核心問題之一，也是現(xiàn)代倫理學(xué)始終繞不開的基本問題。在諸多學(xué)說中，《尼各馬可倫理學(xué)》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學(xué)說被稱為古希臘哲學(xué)史中對幸福認識的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實現(xiàn)幸福這幾個方面就亞里士多德關(guān)于幸福問題進行了闡釋，進而引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。

幸福作為每個人都追求向往的一種精神境界，自古以來就備受人們的關(guān)注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會關(guān)系等的不同，每個人都有自己對幸福的不同看法。在生病時，健康就是幸福；貧窮時，吃飽穿暖就是幸福；孤獨無助時，有人陪伴就是幸福。盡管人們對幸福的理解不同，對幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學(xué)的角度考慮，在《尼各馬可倫理學(xué)》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當中對關(guān)于幸福的內(nèi)涵進行了詳細的考察，將其訴諸于對需要和欲望、快樂、善、道德等范疇的探討。本文主要對亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容和實現(xiàn)途徑進行研究歸納，以求引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。

亞里士多德從人活動的特殊性出發(fā)，對人的活動和實現(xiàn)活動進行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強德性、獲得幸福。

（一）幸福是最高善。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的?！边@句話可以說明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會上存在著各種各樣的人類實踐活動、技藝和科學(xué)，它們的目的也許是多樣性，有的是因為其他目的而被選擇，有的則是因其自身而被選擇，然而這些所有活動的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因為人們做任何事情的目的都是為了其幸福本身。因此，追求幸福、實現(xiàn)最高的善是人類一切活動的最終目的。

幸福是完善的、自足的，是無聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因為自己本身而不是因為自身之外的東西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐崿F(xiàn)，因為它應(yīng)有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說幸福是完善的、自足的。

亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實踐活動的內(nèi)在驅(qū)動力，正因為幸福是最高善，是最終目的，所以我們才能過著靈動的生活。在亞里士多德看來，最高善不僅于個人而言如此，對城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級別的幸福。

（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實的實踐活動。

1.幸福是一種現(xiàn)實的實踐活動。亞里士多德指出，幸福不是一種品質(zhì)，它也不同于所謂的快樂。假如一個人一輩子都在睡覺、過著植物般的生活，那么，這個人算不上是幸福的。有些享樂主義者覺得慢慢的消磨時光，無所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡單的膚淺的快樂，快樂不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂之后可以更好地進行勞動、工作，也就是說我們只有通過實踐活動，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應(yīng)的部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個人的，它對每個人都是平等的，不論出身貴賤，每個人都有追求幸福的權(quán)力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實的實踐活動。

人是具有理性，通過思辨的理性主觀能動的追求幸福是人與動物的本質(zhì)區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實踐，我們的生命也因努斯的運用而別于其他物種。寧愿在寶馬車里哭泣，也不愿在自行車上笑，這是現(xiàn)實中悲催的一種扭曲價值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸?！薄Ｕf白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸福看似得來容易，實際付出了很大的代價。無論是付出實際的勞務(wù)還是精神上的體貼關(guān)愛，必須通過自身的現(xiàn)實的實踐活動才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實實踐活動。

2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認為德性是幸福實現(xiàn)的前提，是構(gòu)成幸福的首要因素。“一旦沒有了德性，他就會極其邪惡和殘暴，就會無比地放蕩和貪婪?！薄爸挥心切┯械滦缘娜?、行為高尚的人才有可能實現(xiàn)幸福?！边@里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動目的的實現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實踐理性的現(xiàn)實活動中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實踐著合乎德性的活動，那么這個人才能獲得幸福。因為幸福是自足的，是最高善的，所以這種實現(xiàn)活動應(yīng)該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結(jié)合。

在《尼各馬可倫理學(xué)》第十章第七節(jié)中寫道：“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實現(xiàn)活動構(gòu)成了完善的幸福。而這種實現(xiàn)活動，如已說過的，也就是沉思?！边@段話說明沉思是合乎德性的實現(xiàn)活動，完滿的幸福在于更長久的自足的沉思活動。列夫·托爾斯泰在《安娜·卡列尼娜》中說過一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個人都能感受到彼此的關(guān)愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內(nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。

之前新華公布過一個“中國居民生活質(zhì)量”報告，調(diào)查結(jié)果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強。這一結(jié)果說明物質(zhì)上的富裕對幸福而言，沒有想象中那么重要。2016年百合網(wǎng)發(fā)布的《2015中國人婚戀狀況調(diào)查報告》，結(jié)果顯示不同年代群的幸福感均值在6—7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調(diào)查還表明學(xué)歷較高者幸福指數(shù)也高，學(xué)歷與幸福指數(shù)呈正相關(guān)。得出“95后”幸福感最差這樣的調(diào)查結(jié)果一個原因是出于社會轉(zhuǎn)型時期，與以往時代不同的外在緣故，還有一個重要的原因就是被世俗影響，認不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學(xué)歷越高者幸福感越強說明在幸福感受的體會上，精神比物質(zhì)更重要，進行沉思現(xiàn)實活動的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸?！闭摂唷榱俗非蟾蟾隄M的幸福，在《尼各馬可倫理學(xué)》中講述了幾條通往幸福的途徑，結(jié)合其方法途徑和現(xiàn)實生活寫出幾點有關(guān)幸福的思考。

（一）加強德性的培養(yǎng)。

亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋?，就需要提升自身的德性。所以每個人特別是青年人，要在經(jīng)濟全球化時代，在信息呈爆炸性態(tài)勢的今天，要嚴格要求自己，有自己的獨立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強德性的規(guī)范，遵守社會公德，做到誠實守信，成為一個文明人，使自己變?yōu)橐粋€有德性的人。

《尼克馬可倫理學(xué)》里講到：“幸福是一種善的無目的的自覺行為，如果只是追求物質(zhì)上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱之為幸福?！痹诠卉嚿峡吹嚼先松宪嚥挥勺灾骶蜁屪髢?nèi)心會有一種自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說的不以追求物質(zhì)為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實施自己的德性，以致由此類現(xiàn)象衍生出來的暈輪效應(yīng)使得整個社會變的越來越冷漠。類似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當今社會的缺失，德性的缺失自然會影響到人們的幸福體驗。人們開始通過對物質(zhì)利益毫無節(jié)制的追求，開始被不好的風氣影響，仿佛只有物質(zhì)的滿足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質(zhì)保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂主義的誘惑，成為一個有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。

此外，亞里士多德認為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時，這種實踐活動是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性——沉思。亞里士多德認為，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，因為它是我們身上的最好部分——努斯活動。沉思比其他活動更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。

（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實活動。

在談及何以獲得幸福時，亞里士多德說：“幸福不是品質(zhì)，并不能像擁有財產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機遇的禮物。幸福是通過學(xué)習、某種習慣或訓(xùn)練而獲得的，只有進行合德性的現(xiàn)實活動才能獲得幸福?！毙袨橹黧w只有通過合乎德性的道德實踐，通過自己的努力和創(chuàng)造所進行的活動，才能體感幸福，實現(xiàn)幸福。幸福是一個人既要具備德性的品質(zhì)，又要求人們自覺地在德性的引導(dǎo)下，以積極主動的心態(tài)踐行現(xiàn)實活動?？傊?，人們想要獲得幸福，就要主動踐行合乎德性的現(xiàn)實活動，幸福就會與你不期而遇。亞里士多德認為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動作為首要幸福居于道德活動之上，這一點忽視了人性的現(xiàn)實性，也因此遭到人們的質(zhì)疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實踐相結(jié)合。

（三）需要外部條件的支持。

亞里士多德認為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財富或權(quán)力等外在條件，甚至包括運氣的成分。如果一個人僅有天賦和后天的努力而沒有機遇和運氣，也是不可能實現(xiàn)幸福的。亞里士多德對好運是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運氣為其補充。這就是人們把它等同于好運的原因?！钡牵@些外在的東西不能過度，受到錢財他物的強制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財富不應(yīng)只是物質(zhì)層面上的擁有，還應(yīng)是精神層面上的富足，物質(zhì)財富只能起到保障作用，處于基礎(chǔ)層次。而合乎德性的精神財富才是高級別的，人們應(yīng)追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們在追求幸福的過程中可以有一定的外部條件的支持和補充，但是也不能過分地依賴外部條件。

梭倫曾表示過人們在物質(zhì)生活的追求上不應(yīng)太過，中等水平節(jié)儉點就好。亞里士多德認同他的觀點，認為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過看重物質(zhì)。這也是我們中國人常常說的所謂的遵循中庸原則。因為幸福也不是無本之源，它也是需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)的。亞里士多德認為人的幸福是需要外部機遇善或者其他外部善。不可能說一個出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當然也不能說不幸，因為真正的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的實踐活動，同時也得借助于外在的幸運對其進行補充。一般來說，有物質(zhì)財富比沒有帶給人們的幸福感要更強一些，也比心理感受層面上的幸福來的確定。總而言之，亞里士多德認為的幸?；谧宰愕纳钯Y料，不需要過多的財富，因為幸福更多的來源于精神層面。

（四）倡導(dǎo)集體主義原則。

亞里士多德的幸福論不僅研究個人的幸福，而且還關(guān)心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個人的幸福關(guān)聯(lián)在一起。個人幸福和城邦幸福的關(guān)系亦如個人利益和國家集體利益的關(guān)系，是整體與部分的關(guān)系。每一位青年才俊都應(yīng)致力于國家的利益和集體的幸福，才能獲得個人的幸福，個人的幸福是以國家和集體的幸福為依托的。試想一個戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒有個人幸福可言的，有的只是人人自危。所以要想實現(xiàn)個人幸福就要有集體主義原則，關(guān)乎國家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對個人幸福的重要性。

綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對現(xiàn)實有著重要的指導(dǎo)意義。告誡人們只有加強德性，以中庸之道行事，才能在實踐中創(chuàng)造幸福、實現(xiàn)幸福。同時，亞里士多德的幸福論有利于引導(dǎo)人們提高自身的集體主義價值觀，通過實現(xiàn)國家的利益達到個人的幸福。

信息倫理學(xué)讀后感篇六

作者運用十分詼諧的語言，通過各種所見所聞的故事，將每個時代的發(fā)展歷程中最具有代表性的事物——或工具或技術(shù)或理論——向我們娓娓道來，使千百年間的信息發(fā)展史如畫卷一般徐徐展現(xiàn)眼前，令人讀后不禁感慨于信息與時間的奇妙。

在這幅畫卷中，非洲“會說話的鼓”引起了我的興趣。這樣一種原始而古老的信息傳遞方式，承載著非洲的風土人情和文化蘊涵。盡管這種代表了非洲文化的傳信方式的速度要優(yōu)于“依靠腳力、束縛于地面”的驛站等傳訊系統(tǒng)，然而在用我們現(xiàn)代的眼光去探究時，它有著不可彌補的缺陷。

第一，信息量傳遞少。用鼓聲傳遞信息，顯然其所傳遞的信息量是極其渺小的。我不得不想象假如不考慮其他詞匯發(fā)展等因素，而僅僅將現(xiàn)代我們一天所接收到的信息量用鼓聲來傳遞，那么情況會是如何呢？或許一群非洲人不眠不休地擊上幾個月的鼓也未嘗不可能。

第二，傳播范圍受限。聲音雖然一定程度上可以傳播到相對較遠的地方，然而當絕對遙遠的、超過一定傳播范圍的兩方，如非洲的南端和北端，需要傳遞信息時，擊鼓自然就不能適用。

第三，無法留存。聲音轉(zhuǎn)瞬即逝，如果沒有設(shè)備進行記錄，那么我們是無法得到第一手資料的證實的。

第四，同一系統(tǒng)內(nèi)部無法保密。依靠鼓聲傳遞信息在速度上固然要優(yōu)于地面?zhèn)饔嵪到y(tǒng)，然而從另一方面考慮，信息的保密性又該如何保障呢？地面?zhèn)饔嵪到y(tǒng)有竹簡封、木牘封、火漆封等多種保密形式，然而聲音傳播的介質(zhì)——空氣是不能加密的。因而當一群人載歌載舞、聲音傳達遠方時，信息的內(nèi)容也遭到了極大的泄露。第五，不同系統(tǒng)之間無法交流。鼓聲所運用的特定語言、音素等都是該系統(tǒng)特有的，具有特定的意義，其他系統(tǒng)若不深入系統(tǒng)地學(xué)習是很難理解的。這也就在一定程度上阻隔了不同系統(tǒng)之間的信息交流。

盡管用現(xiàn)代的'眼光去看非洲擊鼓傳信時，會發(fā)現(xiàn)其中的許多局限性。然而當我們反思現(xiàn)代的信息系統(tǒng)時，卻可以發(fā)現(xiàn)新的弊端依然存在。一對常見的矛盾便是盡管被海量的信息包圍，我們卻難以得到真正有用的信息。現(xiàn)代生活節(jié)奏的加快使得人們更加適應(yīng)碎片化閱讀，現(xiàn)代媒體為了適應(yīng)人們閱讀的新特點便傾向于將信息進行“短”處理，而這些零碎的信息卻很難使人們窺得事物的全貌。讀后感·當這些信息無法給予我們有效的利用時，盡管數(shù)量龐大，卻依舊失去了它作為信息的意義和價值。因此，我們需要以目的為導(dǎo)向，將海量的信息進行檢索和整合處理，逐漸還原出事物的整體信息。

當然，我相信隨著時代和科技的不斷發(fā)展，如今的某些缺陷也會被新出現(xiàn)的技術(shù)所彌補，正如現(xiàn)代技術(shù)彌補了非洲鼓的缺陷一樣。然而我們也不能否認，新的局限性也會伴隨信息技術(shù)的發(fā)展一直存在。

信息倫理學(xué)讀后感篇七

文章簡介：現(xiàn)代行政倫理學(xué)研究的新開拓-讀張康之的《尋找公共行政的倫理視角》有感自20世紀80年代以來，隨著公共管理實踐的不斷發(fā)展，公共管理已成為各國政府再造的理論基石和實踐指南，公共行政學(xué)的編寫也逐漸成為一個熱門話題，眾多專家學(xué)者都為此進行了孜孜不倦的探索。張康之教授撰著的《尋找公共行政的倫理視角》以下簡稱《尋找》… 現(xiàn)代行政倫理學(xué)研究的新開拓-讀張康之的《尋找公共行政的倫理視角》有感自20世紀80年代以來，隨著公共管理實踐的不斷發(fā)展，公共管理已成為各國政府再造的理論基石和實踐指南，公共行政學(xué)的編寫也逐漸成為一個熱門話題，眾多專家學(xué)者都為此進行了孜孜不倦的探索。張康之教授撰著的《尋找公共行政的倫理視角》以下簡稱《尋找》，是一本現(xiàn)代行政倫理學(xué)的開拓性著作，它的學(xué)術(shù)觀點和思想內(nèi)涵前衛(wèi)，但這種前衛(wèi)并未帶有浮華之氣，體現(xiàn)的是一種科學(xué)的嚴謹和歷史的厚重。筆者通讀此書，感觸良深，受益匪淺。

一、視角獨特，研究深入。縱觀20世紀公共行政理論發(fā)展的歷史，大致可歸結(jié)為三種思想傾向，它們彼此各有繼承和對前一種思想的批判。一是以威爾遜等人的政治為代表的主流行政學(xué)，它是以政治與行政二分原則為前提的;之后是以韋伯的官僚制理論為代表的，強調(diào)公共行政管理的科學(xué)化、技術(shù)化。這一理論學(xué)派回避公共行政的價值考量而變得工具化和實用化，并隨著現(xiàn)代社會科技經(jīng)濟的不斷發(fā)展而暴露出了許多缺陷和弊端;三是60年代以來，以哈貝馬斯、布坎南為代表的交往行為理論、公共選擇理論的出現(xiàn)，將經(jīng)濟學(xué)中的“經(jīng)濟人”的假設(shè)推廣應(yīng)用到了政治和公[轉(zhuǎn)載自大秘書網(wǎng)-d]共行政領(lǐng)域，這一理論試圖克服現(xiàn)代官僚之理論的弊端，揭示了現(xiàn)代公共行政“思想模型”中的各種缺陷。 《尋找》采用了理論與實踐一體性的視角，把對上述公共行政倫理學(xué)經(jīng)典著作的歷史研究與對現(xiàn)代中國的行政實踐經(jīng)驗總結(jié)結(jié)合起來，從倫理視角出發(fā)，在理論分析的同時揭示了公共行政發(fā)展中的問題，對如何超越官僚制問題，進行了有益的探索，并對20世紀70年代以來官僚制體系和全球范圍內(nèi)的行政改革進行了深刻的反思，提出了新的倫理化方案，認為整個20世紀公共行政的理論和實踐的根本缺陷就在于放棄了它的倫理向度。對于公共行政這一缺陷的救治問題，作者作了嚴肅的思考，從公共行政的制度、程序、行政人員的行為等方面提出倫理化的方案，特別是創(chuàng)見性地提出在公共行政領(lǐng)域中可以拒絕權(quán)利這一大膽設(shè)想。這表明作者試圖尋找建構(gòu)現(xiàn)代公共行政新范式的理論基礎(chǔ)的努力。從倫理、哲學(xué)的角度來探討公共行政問題無疑是為深入研究公共行政開辟了一片嶄新的天地。

二、釋論相間，立意高遠。 《尋找》較深刻地揭示了韋伯官僚制理論的內(nèi)在矛盾，即它的所謂“科學(xué)化、客觀化、形式化”所構(gòu)成的工具理性與西方文化的人文精神是格格不入的。也就是說，作為韋伯官僚制理論支柱的合理性、合法性等，使它在實踐中否定了人性、人的價值、人的個性、人的主體精神等倫理文化因素，而這也恰恰就是它的種種弊端的一個根源。 面對馬克斯·韋伯“官僚制理論”這一近代行政學(xué)說史上有著重大貢獻，并且長期以來在西方行政管理中起著支配作用的理論;面對因時代的發(fā)展而在實踐中逐漸顯示出弊端、成為行政改革試圖祛除又不可逾越的障礙的官僚制理論，作者并未僅僅停留在弊端的分析上，而是通過研究如何借鑒韋伯官僚制理論的有價值成果，超越工具理性，超越現(xiàn)代官僚制的體制設(shè)計，把現(xiàn)代行政學(xué)的理論和實踐推進到一個新的水平作為自己研究的一個重大課題。 在闌釋公共行政的缺陷的救治，提出公共行政的倫理化方案時，作者把視角更多地投向現(xiàn)行公共行政的現(xiàn)實問題，分析其產(chǎn)生的原因，研究其存在的問題，提出其解決的方法，在作者看來，充分肯定人的價值以及人的價值觀念的作用，是“超越官僚制”的根本途徑，只有這樣，才能夠把行政權(quán)力的運行建立在道德基礎(chǔ)上。在“公共選擇”理論指導(dǎo)下的“重塑政府”改革，惟一一條正確的思路是將價值理念引入政府及其公共行政中，走公共行政道德化之路。 對于公共行政道德化的暢想，作者更是進行了特別詳盡而深入的釋解。反思篇與暢想篇敘議結(jié)合、縱橫相間、理論聯(lián)系實際的釋論方法，更是有助于讀者深入理解建造公共行政的道德框架的內(nèi)容。

三、深入淺出，實踐性強。 公共行政作為一門獨立的新興學(xué)科，重視自身的價值取向，特別是道德取向，這是公共行政管理實踐發(fā)展的必然要求。 《尋找》一書為公共行政道德化提出了兩個基本向度。議事制度和體制層面的道德化，即在制度安排上有著道德化的合理規(guī)范，包含著道德實現(xiàn)的保障體制;同時能對行政人員道德修養(yǎng)的提高有著激勵作用。二是行政人員個體側(cè)面的道德化，即要求行政人員以道德主體的面目出現(xiàn)，在行政行為中從道德的原則出發(fā)，貫穿著道德精神。公正地處理行政人員與政府的關(guān)系、與同事的關(guān)系和與公眾的關(guān)系。這兩個基本向度是對立統(tǒng)一的，張康之教授認為，沒有制度的道德化，行政人員個體的道德是不穩(wěn)定的，但如果沒有行政人員的道德化，那么[轉(zhuǎn)載自大秘書網(wǎng)-d]制度道德就會因失去微觀層次上的堅實基礎(chǔ)而成為空洞的教條。 在制度與個體這兩個向度的基礎(chǔ)上，公共行政道德化的基本框架也為未來的'服務(wù)性公共行政模式提供了理論依據(jù)。讓政府活動和政府工作人員的行為成為政府的存在目標。這種行為和活動的性質(zhì)上是服務(wù)性的，是以道德化為特征和以服務(wù)為內(nèi)容的，這就是我們所期望的服務(wù)性政府。另一方面，公共行政的道德化有助于提高政府能力，在全球化的背景下，政府職能的轉(zhuǎn)變不僅意味著對行政機構(gòu)、行政體制的變革，更應(yīng)是政府能力的提高。 上述觀點，對我們的政府工作無不具有重大現(xiàn)實意義，對政府各部門工作者做好工作也大有裨益。

四、高屋建瓴，理論結(jié)合實際。 作者在談到行政改革的問題時，非常注意理論與實際相結(jié)合，這突出反映在用了大量的篇幅研究超越官僚制的實踐努力，試圖描繪出一條克服官僚制弊病的道德化出路。國內(nèi)外行政改革的實踐證明，不注意提高行政人員的道德素質(zhì)，公共行政權(quán)力的運行沒有正確的道德價值導(dǎo)向，就不可能真正超越傳統(tǒng)的官僚制，也就無法建立起現(xiàn)代化的、科學(xué)的行政體制。所以，作者在探討我國行政改革的方向時提出“在道德價值的確立中實現(xiàn)以德行政”。 《尋找》一書的最大的現(xiàn)實意義莫過于為當前中國的行政改革提出正確的方向。依《尋找》的觀點，中國行政體制改革與發(fā)展應(yīng)當走“以德治國”的道路，這是對中華民族優(yōu)秀的德治傳統(tǒng)的回歸與超越。 “以德治國”的關(guān)鍵是以德行政，這需要從公共行政領(lǐng)域的道德建設(shè)開始。行政職業(yè)道德是由公務(wù)人員的個人倫理道德向行政組織層面?zhèn)惱淼赖碌倪^渡。首先，要突出制度道德的內(nèi)容，為行政人員道德意識的成長提供充分的空間。其次，要加強和完善對行政人員道德素質(zhì)的培養(yǎng)和督察，在行政人員的選拔、使用、晉升等各個環(huán)節(jié)上都引進道德評價的手段，建立起一整套多層次、全方位的行政職業(yè)道德規(guī)范評價體系和機制。這樣，既有總體規(guī)范，又有針對特殊職業(yè)的具體約束，使其真正成為連接行政個體道德與組織倫理的橋梁和紐帶。 最后，要把依法治國同以德治國有機地結(jié)合起來，讓行政道德促進法制的完善和有效地發(fā)揮其功能，為社會保持良好的秩序和風尚營造高尚的思想道德基矗同時通過行政法制來推進行政道德的生成，從而達到培植養(yǎng)成高水平的行政倫理道德思想素質(zhì)的目的。 公共管理的實踐是不斷變化和發(fā)展的，變革與發(fā)展是當代世界范圍內(nèi)公共管理的主題。歷史和實踐表明，社會前進的動力不僅是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動，同樣也離不開理論創(chuàng)新包括學(xué)術(shù)風氣的巨大推動。這就必須在理論研究中掌握科學(xué)的探索手段，理論聯(lián)系實際，既堅持歷史地、發(fā)展地、實事求是地看問題，又能從不同方向、不同角度、不同層次進行思考;既善于對客觀事物的趨勢作出預(yù)測，又能從紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象中探索出解決問題的最佳結(jié)論。張康之教授撰著的《尋找》一書，所展現(xiàn)出來的編寫觀念和模式，觸涉到了現(xiàn)代行政倫理學(xué)的新領(lǐng)域和新方向，因此，可以肯定，這是一次具有積極意義的大膽探索和嘗試，其成果必將在實踐的檢驗中進一步得到彰顯。

信息倫理學(xué)讀后感篇八

合著無比寬廣的愛和尊敬。巴魯克-德-斯賓諾莎于1632年11月24日出生于阿姆斯特丹的一個猶太商人家庭。在青年時期對《圣經(jīng)》和猶太教教義的體驗和研究中，斯賓諾莎水星沖冥王相位的特質(zhì)開始初步體現(xiàn)：他精細敏銳的觀察總能察覺出疑點并付諸思考。而水星天蝎的旺盛好奇心也驅(qū)使他涉足前人屢屢怯步的未知精神領(lǐng)域--他讀的經(jīng)典之作越多，發(fā)現(xiàn)的無法回答的問題也越多，于是對宗教的單純信仰變成理性發(fā)出的疑問和迷惑。在這個階段，早期接觸的神學(xué)中給斯賓諾莎留下最深刻印象的是摩西的"上帝與宇宙同一"的觀點。

為了閱讀更多的基督教思想家們關(guān)于命運和上帝這類問題的著作，斯賓諾莎開始學(xué)習拉丁文。其中艱辛自不必說，不過斯賓諾莎意志頑強，最終掌握了拉丁文并接觸大批歐洲古代和中世紀的文化遺產(chǎn)。

其中對他的思想結(jié)構(gòu)產(chǎn)生最終決定性影響的是笛卡爾，不過斯賓諾莎對這位近代主觀唯心主義之父的興趣并不在于引發(fā)大論爭的關(guān)于"我思，故我在"的認識論漩渦，而就像海王空位的近似遁世的玄妙沉思一樣，斯賓諾莎的這個空相位能夠讓他總是站在一個旁觀者的角度冷靜分析一切知性。所以他關(guān)注的是笛卡爾體系中當時略微"冷門"的構(gòu)想，即一切物質(zhì)形式和一切精神形勢之下，皆有均質(zhì)的"實體"，斯賓諾莎從來喜歡迎接來自精神世界的挑戰(zhàn)，這次更不例外，實際上，笛卡爾在此停下腳步，而斯賓諾莎從此走得更遠。

年輕的斯賓諾莎獲取的淵博知識令猶太教會長老認定這個晚輩有著異端思想，1656年7月中，猶太教會對斯賓諾莎殘酷的處罰--終身革除教籍。1660年，斯賓諾莎遷到萊茵斯堡，他的第一部著作也在此處降生。

在《知性改進論》這部早期的作品中，斯賓諾莎深刻思考得出的結(jié)論是：人們要從物質(zhì)當中獲取長久幸福是不可能的，永恒的幸福只能從對知識的不斷渴求和掌握中獲得。那么關(guān)于如何知道我們追求的知識是正確、可靠的，斯賓諾莎的解答是，在做一切事情之前我們應(yīng)該先想辦法改進和澄清我們的知性。他又將知識的形式按優(yōu)越程度區(qū)分為三種：

1.靠傳聞或純粹經(jīng)驗得來的知識

2.直接演繹，通過推理得到的知識

3.最上乘的，也就是來自推理和感覺兩方面共同的知識

下一部著作《倫理學(xué)》中，斯賓諾莎將直覺知識稱為對事物的"永恒狀態(tài)和關(guān)系"的認識，直白一些講，就是找出具體事物是否和這個事件本身背后的規(guī)律，通曉它們共性的永恒關(guān)系。

有關(guān)于《倫理學(xué)》，這樣具有幾何學(xué)形式的被極端壓縮的著作的思想，在短短幾百字的篇幅里是不可能被完全闡述的，更不必說分析。以至于不少人將這種自成一體的哲學(xué)幾何斥為人造的棋局。

不過，斯賓諾莎令這部艱深的著作幾乎涉及了所有的形而上學(xué)或者倫理學(xué)命題，這樣包羅萬象的學(xué)術(shù)珍品自然不是可以瀏覽以作消遣，而是供后世所有熱愛哲學(xué)的人們仔細研究之用。畢竟，如果想要粗淺地了解一些"裝點門面的知識"，只消在大百科全書里將有關(guān)斯賓諾莎一欄的文字讀上兩遍便已足夠。

1677年2月20日，斯賓諾莎早逝，斯賓諾莎正像他自己在論永生時談到的"人類的心靈不會隨著肉體的消亡而完全消亡，它的某一部分仍將永存"，這就是用永恒的形式看待瞬間事物那一部分得出的令人安寧的結(jié)論，斯賓諾莎的一生有著猶太民族漂泊的投影，人類智慧純度極高的結(jié)晶。他也無愧是在精神上最接近永恒的人。

信息倫理學(xué)讀后感篇九

《信息簡史》由詹姆斯.格雷克七年磨一劍的著作，講述了信息具象的存在，以及我們對信息的認知與研究。從非洲土著部落只有高低兩個音的鼓聲開始，一步步深入，解釋信息不無悖論的本質(zhì)。

在閱讀的過程中，作者應(yīng)用到了許多的專業(yè)術(shù)語，查閱了大量的資料，力求對信息的解釋近乎準確，這是本書的嚴謹之處，其中詹姆斯對信息代表的選取也有所考究，以傳統(tǒng)的鼓聲開始，銜接密碼學(xué)、麥克斯韋妖、信息論、模因和量子學(xué)等書展一部巨著，讓一步“簡”史厚了起來。

在悠久的以前，我們就與信息遭遇著波瀾壯闊的碰撞，如今，更是在爆炸般的信息時代中生存，身邊充斥著各種各樣復(fù)雜、龐大的信息。雖然我們和信息緊密接觸，但是最為世界重要的組成元素之一，我們對它的解讀可能并不那么完美，而香農(nóng)的信息論，或許才是我們仔細了解、研究信息的開始，盡管它只有短短的幾段。如果說科學(xué)革命讓“物質(zhì)”和“能量”占據(jù)了我們的世界觀，那么自香農(nóng)創(chuàng)建信息論之后的時代，“信息”已然成為我們世界的核心。

經(jīng)過大量的科學(xué)的轉(zhuǎn)變，信息論的發(fā)展已經(jīng)不再只是當初的含義，它在各個領(lǐng)域都有所貢獻，但同樣作為信息的一種，不能很好得分析，僅僅隨著洪流前行，不免會碰到死胡同。這些發(fā)生過的事件都作為了一種信息，供后來人解讀，但“一千個人眼中，就有一千種《哈姆雷特》”，同樣的信息，接受者的思想水平?jīng)Q定了信息的價值。

村上春樹說：“我的反應(yīng)是以深刻內(nèi)省和實證精神為堅實基礎(chǔ)的，是作為暗喻的回聲，是作為信息的游戲——同小孩子單純的鸚鵡學(xué)舌有著本質(zhì)的區(qū)別?！边@就是那不一樣的信息理解之一。

大家常說，我們身處一個“信息時代”，現(xiàn)在又有所謂的“大數(shù)據(jù)時代”。但轉(zhuǎn)念想想，我們對信息的了解有多么深刻，對大數(shù)據(jù)的含義有懂得多少?！靶畔ⅰ钡母拍詈芎甏?，也很模糊，更是“碎片化”的存在，究竟以什么樣的定義才能解釋信息呢？而有這樣的一本讀物，從中可以學(xué)會作者如何找到一根金線，把一盤珍珠串聯(lián)成精美的項鏈，同時我們獲得了一次機會，一次提升，可以嘗試深入淺出地把人類溝通的立體路線圖清晰的構(gòu)建出來，站在巨人的肩膀上看待事物，準確的說應(yīng)該是信息。

作為學(xué)習計算機知識的學(xué)生，在許多人的`想法中我是更與“信息”靠近的人，但我對信息的理解也是小學(xué)生的水平而已，因為它實在是抽象、混亂的，從格雷克的書中（第一次閱讀），我也只是覺得：信息貫穿了人類的發(fā)展史，今天的成果是過去一點點積累而來的；我們正走向又一個快速發(fā)展的時代，會有的事物與信息的發(fā)展密不可分。

書的后記這樣概括信息：我們是誰，我們哪里，我們?nèi)ハ蚝畏健?/p>

而現(xiàn)在，寫過的文字也成為了一種信息，存在于紙面上，對它的解讀又會有怎樣的不同？

信息倫理學(xué)讀后感篇十

什么是幸福?一般人會把它等同于明顯可見的東西，比如說財富、快樂、榮譽等。不同的人在不同時期有著不同的看法。人在生病時會說幸福是健康，窮困時會說幸福是財富。

尼采說：沒有音樂的世界是一種錯誤，上帝也在唱歌，幸福所需的是什么，一只風笛的聲音。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中得出結(jié)論，幸福是靈魂的一種完全合乎德性的現(xiàn)實活動。幸福在認識論上具有了完滿的內(nèi)容，對人來說也便具有了一種可以明確的被捕捉的意義。人在合乎德性的現(xiàn)實活動的展開之中，快樂自然而然地來臨，它對幸福的肯定只是幸福自身確證自我的外化過程，快樂在這個過程之中恰恰成為真正的快樂，它是一種對欲望滿足的適度，從而也真正地顯示出了幸福自身。他依循前人，把善的事物分為三類，即外住的善、靈魂的善和身體的善，且每種類型的善，配以相應(yīng)的德。如身體的善有健康、強壯、健美、敏銳：靈魂的善有克制、勇敢、公止、明智；外住的善有財富、高貴出身、友愛、好運。在亞里士多德看來，幸福是對所有這些善的獲得。

“最高善”的思想是由古希臘哲學(xué)家蘇格拉底最先提出的，這位倫理學(xué)的始祖始定“最高善”為“德福合一”之義。其后，另一位古希臘哲學(xué)家亞里士多德也探討了“德福一致”的問題。他認為，人與動物是有差別的，而這種差別主要在于人“為人之道”?！盀槿酥馈敝驹谒磥碓谟谧非蟆白罡呱啤保白罡呱啤钡囊夂恰暗滦浴迸c“幸?！钡慕y(tǒng)一。對幸福的人的肯定，恰恰用做幸福的事這一過程來肯定幸福的人，賦予幸福的人以活生生的內(nèi)容，從而真正達到了形式和內(nèi)容的統(tǒng)一和融合。

“沉思中的幸福必然是合乎德性的'，它是我們本性最好的部分的實現(xiàn)活動，合于靈魂的最好部分即理性的德性?！背了贾械男腋Ｊ浅志玫?、超越時空的、“最令人愉悅的”。這種沉思中的幸福也不是本真的幸福本身，我們作為人，其偉大之處也許不在于能夠幸福，而是能夠知道幸福是什么，能夠向著幸福而往，從而不斷地靠近幸福?！叭寺爲{自己不斷從他自己的靈魂里生成一幅他不能獲得的滿足圖像。正是渴求真正幸福的這種信念使得不與之接合的每件事令人生厭和毫無生機?！?/p>

因此，人的至善也便是獨特的，它就是“幸福”，人是向著幸福而存在的。追求著并實現(xiàn)著幸福的人必然會具有客觀化的穩(wěn)定持久的德性和他人的稱贊，幸福在人的這些政治活動中進一步確認了幸福之所是，人之為人的特性就在于他的本性的豐富性、微妙性、多樣性和多面性。人的善即合于德性而生成的、靈魂的現(xiàn)實活動。而在一種最高層次的意義上，靈魂的理智思辨與最高的德性、幸福、至善是合為一體的。人的一生都在為幸福而奔波、勞苦、喜悅、憂傷。也正是因為有了幸福的召喚，人類才有了向上的動力，才有了堅定不移的信念，才有了頑強不屈的追求，也才有了歷史車輪的滾滾向前。

信息倫理學(xué)讀后感篇十一

遺憾的是，忙碌的時候，有多少人會認真想這個問題。忙不就是生活的一個理由？

或者說在外部世界的擠壓中，有多少人愿意想這個問題。改變自己能有多大的決定性？

依愿而行。這是書本給予的答案。對與不對，無從判斷。但一個人應(yīng)該內(nèi)心強大，應(yīng)該聽從內(nèi)心的召喚。否則就會糾結(jié)。當然，這種召喚不是隨意的，需要三思而行。

很多價值判斷，越來越模糊。但可以確定的一點是，我們還擁有自由，選擇的自由。

沒有人可以替我們自由，有些事必須做出選擇，去做。

如果想得到一個東西，必須去爭取，并愿意承擔后果。這或許就是自由在日常生活中的體現(xiàn)

信息倫理學(xué)讀后感篇十二

黑格爾曾說，要成為一個哲學(xué)家，必須首先成為一個斯賓諾莎主義者。實際上斯賓諾莎一生中甚至沒有建立一個學(xué)派，其最艱深的著作《倫理學(xué)》也只有二百多頁篇幅。但是之后的所有哲學(xué)都不同程度地受著他的影響。以至于在為紀念斯賓諾莎逝世二百周年的塑像募集資費時，收到從世界各地寄來的捐款，史無前例的人數(shù)之眾，范圍之廣，令這座紀念碑真正地凝合著無比寬廣的愛和尊敬。

巴魯克—德—斯賓諾莎于1632年11月24日出生于阿姆斯特丹的一個猶太商人家庭。在青年時期對《圣經(jīng)》和猶太教教義的體驗和研究中，斯賓諾莎水星沖冥王相位的特質(zhì)開始初步體現(xiàn)：他精細敏銳的觀察總能察覺出疑點并付諸思考。而水星天蝎的旺盛好奇心也驅(qū)使他涉足前人屢屢怯步的未知精神領(lǐng)域——他讀的經(jīng)典之作越多，發(fā)現(xiàn)的無法回答的問題也越多，于是對宗教的單純信仰變成理性發(fā)出的疑問和迷惑。在這個階段，早期接觸的神學(xué)中給斯賓諾莎留下最深刻印象的是摩西的"上帝與宇宙同一"的觀點。

為了閱讀更多的基督思想家們關(guān)于命運和上帝這類問題的著作，斯賓諾莎開始學(xué)習拉丁文。其中艱辛自不必說，不過斯賓諾莎意志頑強，最終掌握了拉丁文并接觸大批歐洲古代和中世紀的文化遺產(chǎn)。

其中對他的思想結(jié)構(gòu)產(chǎn)生最終決定性影響的是笛卡爾，不過斯賓諾莎對這位近代主觀唯心主義之父的興趣并不在于引發(fā)大論爭的關(guān)于"我思，故我在"的認識論漩渦，而就像海王空位的近似遁世的玄妙沉思一樣，斯賓諾莎的這個空相位能夠讓他總是站在一個旁觀者的角度冷靜分析一切知性。所以他關(guān)注的是笛卡爾體系中當時略微"冷門"的構(gòu)想，即一切物質(zhì)形式和一切精神形勢之下，皆有均質(zhì)的"實體"，斯賓諾莎從來喜歡迎接來自精神世界的挑戰(zhàn)，這次更不例外，實際上，笛卡爾在此停下腳步，而斯賓諾莎從此走得更遠。

年輕的斯賓諾莎獲取的淵博知識令猶太教會長老認定這個晚輩有著異端思想，1656年7月中，猶太教會對斯賓諾莎殘酷的處罰——終身革除教籍。1660年，斯賓諾莎遷到萊茵斯堡，他的第一部著作也在此處降生。

在《知性改進論》這部早期的作品中，斯賓諾莎深刻思考得出的結(jié)論是：人們要從物質(zhì)當中獲取長久幸福是不可能的，永恒的幸福只能從對知識的不斷渴求和掌握中獲得。那么關(guān)于如何知道我們追求的知識是正確、可靠的，斯賓諾莎的解答是，在做一切事情之前我們應(yīng)該先想辦法改進和澄清我們的知性。他又將知識的形式按優(yōu)越程度區(qū)分為三種：

1、靠傳聞或純粹經(jīng)驗得來的知識

2、直接演繹，通過推理得到的知識

3、最上乘的，也就是來自推理和感覺兩方面共同的知識

下一部著作《倫理學(xué)》中，斯賓諾莎將直覺知識稱為對事物的"永恒狀態(tài)和關(guān)系"的認識，直白一些講，就是找出具體事物是否和這個事件本身背后的規(guī)律，通曉它們共性的永恒關(guān)系。

有關(guān)于《倫理學(xué)》，這樣具有幾何學(xué)形式的被極端壓縮的著作的思想，在短短幾百字的篇幅里是不可能被完全闡述的，更不必說分析。以至于不少人將這種自成一體的哲學(xué)幾何斥為人造的棋局。

不過，斯賓諾莎令這部艱深的著作幾乎涉及了所有的形而上學(xué)或者倫理學(xué)命題，這樣包羅萬象的學(xué)術(shù)珍品自然不是可以瀏覽以作消遣，而是供后世所有熱愛哲學(xué)的人們仔細研究之用。畢竟，如果想要粗淺地了解一些"裝點門面的知識"，只消在大百科全書里將有關(guān)斯賓諾莎一欄的文字讀上兩遍便已足夠。

1677年2月20日，斯賓諾莎早逝，斯賓諾莎正像他自己在論永生時談到的"人類的心靈不會隨著肉體的消亡而完全消亡，它的某一部分仍將永存"，這就是用永恒的形式看待瞬間事物那一部分得出的令人安寧的結(jié)論，斯賓諾莎的一生有著猶太民族漂泊的投影，人類智慧純度極高的結(jié)晶。他也無愧是在精神上最接近永恒的人。

信息倫理學(xué)讀后感篇十三

幸福這個話題，從古到今都是人們很感興趣的一個話題，不論是在古代還是在現(xiàn)代的倫理學(xué)中，它都是一個很重要的命題。古往今來不同的人對幸福具有不同的理解，但大多數(shù)都認為幸福是人生的潛在動力和最終目標。亞里士多德是古希臘時期也是整個西方哲學(xué)史上最偉大的哲學(xué)家之一，從他的著作《尼各馬可倫理學(xué)》中可以全面的了解他的幸福觀和幸福體系。

先從總體上來說，亞里士多德認為幸福是“靈魂的一種合于德性的現(xiàn)實活動”。在他看來，幸福就是至善，幸福是終極的、自足的，我們是為了它本身而選取它，而永遠不是因為其他別的什么。幸福是通過德性，通過學(xué)習和培養(yǎng)得到的，此外幸福也需要外在善的輔佐和合乎中道行為的才能得以實現(xiàn)。

最早提出“善”的概念的是蘇格拉底。他提出“善是人生的最高目的”，同時從各個方面進行論述和探究。比如他說：“善是有秩序的安排；善是自由、自制、自主；美德是善的追求”等等。亞里士多德延用了這個“善”并作為他研究幸福的邏輯起點。

對善的理解是多種多樣的，他認為“善”是一種目的，而善的意義和存在的理解也是很豐富的，比如豪宅、良機、財富或者是好的朋友和有德性的靈魂等等。所以善是具體的、多樣的。

在亞里士多德的幸福觀里，他主要研究的是人的善，即人的活動和目的?！吧啤迸c人的生活行為密切相關(guān)，行為的好壞決定了人的善與否，而善的行為品質(zhì)本身就是幸福的一種顯現(xiàn)，所以它與幸福是密切相關(guān)的。亞里士多德認為善分為三種：外在的善(比如財富、好運、友愛)；身體的善(比如健康、強壯、敏捷)；靈魂的善(比如節(jié)制、勇敢、公正)。而“至善”就是三者的有機結(jié)合，就是善的頂點。因此，善的多樣性和多層次性決定了亞里士多德以“善”來規(guī)定幸福的豐富性和完滿性。人只有做到善，才有獲得幸福的機會。

幸福并不是僅僅靠感性的觀念而能被說服的，而只有善是不足以說明幸福的豐富內(nèi)涵的，這是必須深入到現(xiàn)實的實踐當中去感受的。因此亞里士多德又進一步把幸福理解為“合乎德性的實現(xiàn)活動”。

首先，是理解“合乎德性”。亞里士多德說：“每個人只有在他固有的德性上才能完成的最好?！?/p>

他認為，在人的各種業(yè)績中，沒有一種能與合乎德性的實現(xiàn)活動相比，而在這些活動中，人通過合乎德性而享有的幸福的生活，是最為持久的，也是最具榮耀和鞏固的。在他看來，德性分為兩種：一種是理性的，理性的德性大多數(shù)是由后天的教育培養(yǎng)出來的，是需要經(jīng)過思考和推理的。另一種是倫理的，倫理的德性大多數(shù)是由后天的風俗習慣熏陶而來的，它由人的行為活動所表現(xiàn)出來。他認為人只有最大限度的實現(xiàn)自己的理性，才能達到自滿自足的快樂，認為只有行為高尚的人才能贏得生活中的美好和幸福。

其次，是要把德性和實踐聯(lián)系起來。因為我們只有在實踐德性的現(xiàn)實活動中才能真正地體現(xiàn)出德性，只有在待人接物的行為活動中，才會成為公正的或不公正的人，成為勇敢的或怯懦的人，而只有這樣一個人的品質(zhì)才能從現(xiàn)實活動中得到反映。一個人優(yōu)秀地完成了他的功能，養(yǎng)成并實踐了良好的德性，也就是達到了人的善，這樣的人就是一個幸福的人了。所以，人只有通過實踐，才能實實在在的獲得幸福。

幸福是屬于現(xiàn)世的幸福，它與人的實踐活動是密切相關(guān)的，它存在于人的生活經(jīng)驗和理性能力的行為之中。因此，幸福沒有固定的模式，它是動態(tài)的和發(fā)展的。此外，亞里士多德還認為，“人類的一切德性實踐，最終將使他趨向他自己的靈魂在沉思中獲得完善”，而那些內(nèi)在于沉思活動的善則是最高的善。

首先，是公正。亞里士多德指出：“公正不是德性的一部分，而是整個的德性?！彼f：“所謂公正，使一種所有人由之而做出公正的事情來表現(xiàn)出來的品質(zhì)，使他們成為做公正事情的人，由于這種品質(zhì)人們行為公正和想要做公正的事?！?/p>

在古希臘，公正是被看作是最主要的政治美德。柏拉圖《理想國》中也把它視為是城邦倫理秩序的基本原則，亞里士多德就繼承了希臘思想的這一傳統(tǒng)，他也把公正看作是一種完全的美德。如果沒有公正，人們也就沒有獲得幸福的保障，因此，公正對于幸福來說是一個很重要的前提保障。

其次，是快樂。在亞里士多德的觀念中，幸福雖然不等同于快樂，但它也絕不會排斥快樂；而恰恰就是在快樂的生活之中才會獲得幸福，它是一種現(xiàn)實的活動。當然，要獲得快樂還需要現(xiàn)實的條件或手段來補充，否則任何事情都會很難做成，因此還要注意我們獲得快樂所運用的方式。在此亞里士多德則強調(diào)把德性、理性與快樂相融合，這樣才會有善的快樂，有理性的快樂，他認為屬于善的快樂是高尚的，而屬于惡的快樂是低級的。只有在人追求美好事物時所得的快樂才是本性上的快樂，這就是合乎德性的行為，做到了這一點，所得到的快樂才會讓人感到幸福。

再次，是中道?！爸械馈笔莵喞锸慷嗟聜惱硭枷氲闹匾卣鳎彩瞧涞滦孕腋Ｓ^的一個重要原理。在亞里士多德看來，德性是關(guān)于感受和行為的，而在感受和行為中就存在著三種情況:過度、不及和中間。過度和不及都會產(chǎn)生失誤，破壞道德規(guī)范或是不能把事做好，而適度或者中間則會獲得良好的結(jié)果并受到稱贊。因此，過度和不及都不是合乎德性的，只有中道才是合乎德性的。在幸福的實踐過程中，我們必須注意要遵循中道原則，只有這樣，我們才可以更好的運用中道的理性培養(yǎng)善德，而獲得幸福。

最后，就是德性和至善。首先是德性，由于幸福是通過德性而獲得的，所以德性在使人獲得幸福的過程中也就起了至關(guān)重要的作用。一個人若不具備德性條件，即使有再多的錢，有再高的榮譽也不會有真正的幸福。其次是至善，因為心靈的善就是幸福。但是幸福光靠內(nèi)在是不行的，還需要有外在的輔助，所以人也必須具備外在的善，比如好的生活條件和高尚的朋友，這樣好的生活才能有保障；還有身體的善，具備了身體的善，人才有機會和能力去享有幸福。當這三種善都具備了，才可能達到至善，得到真正的幸福。

總的來說，亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中所理解的幸福就是中等的外部生活條件，而且有著高尚的思想和行為，過著節(jié)儉適中的生活。他追求的是一種人的全面的善，而把這種全面的善貫徹到我們的現(xiàn)實生活中，就是一種全面的積極的幸福觀。這種幸福首先要求人們要注重內(nèi)心的德性修養(yǎng)，以德性的標準要求自己；然后要以實際行動來實踐這種德性，以平和中道的態(tài)度對待生活中的外在的事物，在對的時間做對的事情；最后也要盡量提高自己的物質(zhì)生活水平，擁有協(xié)調(diào)和諧的人際關(guān)系，以保證必要的外在善的輔助。如果我們在現(xiàn)實生活中能做到如此，就能以坦然的心態(tài)面對人生，以豁達的心境對待得失，從而獲得真正的人生幸福。

信息倫理學(xué)讀后感篇十四

亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》，讓我對生活有了很多新的了解，懂得了很多嶄新而深刻的道理。

在這本兒書中，作者談到了知識。知識分為可以使人生存的知識和使人有德性的知識。后者不能帶給你任何錢財，但是他們告訴你怎樣做能夠成為一個有德性的人，怎樣生存才能幸福。所以這本書，從根本上講，我認為也是在談?wù)撊嗽趺床拍芑畹男腋＿@么一個話題。

那么，人怎么才能幸福的生活呢？亞里士多德說，幸福是一種實踐活動，不是一種品質(zhì)。也就是說，幸福在于人生的過程，而不是一種結(jié)果。具體怎樣去做呢？他認為，我們應(yīng)當按照自己的性情去做事。因為每個人都不一樣，每個人都具有不同的稟賦與天性。我們應(yīng)當找到自己喜歡的事情，找到自己有天賦可以做好的事情，然后去做。當然，還有一些具有普遍性、規(guī)律性的東西需要我們知道并盡力去做到。如果要獲得幸福，從總體上講，我們首先要把自己的情緒控制好。也就是說，如果我們無法控制自己的感情，使感情始終主宰著自身，那么就無法通向幸福的道路。

對于人而言，幸福是至善，理應(yīng)成為所有活動的目的。

在最完善東西的定義上，幾乎亞氏的定義成為數(shù)千年來的代表，“一種不會因物而值得欲求，而始終因其自身的東西通常稱作最完善的東西”。財富會因為社會的變遷而變化，名譽會因為社會的公共價值的變化而變化，同樣我們身體的強健與否以及運氣的好壞始終是個不確定的因素，而唯一不會變遷的唯有我們本身擁有的個性，優(yōu)秀的性格品質(zhì)具有穩(wěn)定的德性特征，因此理應(yīng)成為我們追求的目標，達到了這些目標，那么我們就可以稱作為幸福了。

善的事物被分為三類，分別是外在的善、身體的善以及靈魂的善。

外在的善包括，財富、高貴的出身以及好運等；身體的善包括，健康、強壯、健美以及敏銳的反應(yīng)等；靈魂的善包括，節(jié)制、勇敢、公正以及明智。

接著上面的說，顯而易見，為了幸福，為了追求最完善的東西，我們理應(yīng)將靈魂的善視作最恰當意義上的同時也是最真實的善，當然在肯定靈魂的善的同時，一樣不能忽略另兩種善，因為正是另兩種提供了人類追求靈魂善的基礎(chǔ)，或者更實在地說，是一種物質(zhì)基礎(chǔ)。

在智者的腦中，始終有著一個遞進式，那就是物質(zhì)永遠是為精神服務(wù)的，而物質(zhì)的取得始終不應(yīng)成為生活的目的地，追求合乎德性，追求高尚事物的行為始終將成為幸福的唯一途徑。

看完這本兒書，我更加懂得如何明察地生活，明白了一些社會上的伏在表面卻一直沒有觀察到的道理，也更加懂得怎樣使自己幸福的生活。當然，對于古希臘羅馬的閱讀還會繼續(xù)。畢竟，沒有一本兒書會告訴你所有的道理。我們只能盡力多接觸古典，接觸大師。然后在自己的實踐活動中，不斷體悟人生，不斷思考怎樣更幸福的生活。

信息倫理學(xué)讀后感篇十五

隨著數(shù)字電子媒介的蓬勃興起、計算機與國際互聯(lián)網(wǎng)的日益普及，以及種種信息處理技術(shù)的不斷發(fā)展和應(yīng)用，各種不斷涌現(xiàn)的信息技術(shù)正在迅速地影響和改變著我們傳統(tǒng)的認知渠道、思想觀念和生活方式。信息化帶給我們的不僅僅是一種技術(shù)層面的影響，它同時也以技術(shù)負載倫理的方式對社會產(chǎn)生廣泛而深遠的文化層面的影響，因為表層的技術(shù)所掩蓋的恰恰是深層的人與人之間的關(guān)系。為了滿足信息社會的倫理需要，作為信息技術(shù)與倫理學(xué)交叉學(xué)科的信息倫理學(xué)informatiethic應(yīng)運而生。按照大家公認的理解，信息倫理學(xué)是指以傳統(tǒng)倫理學(xué)的基本理論，研究現(xiàn)代迅猛發(fā)展的信息技術(shù)在當代社會中產(chǎn)生的倫理問題，它涉及信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準則、倫理規(guī)約，以及在此基礎(chǔ)上形成的新型的倫理關(guān)系。

倫理本質(zhì)上是發(fā)端于生活中的沖突和失序，西方學(xué)術(shù)界對信息倫理的研究是同信息技術(shù)應(yīng)用導(dǎo)致的社會生活的沖突和失序緊密聯(lián)系在一起的。本文把這一研究大致分為計算機倫理、網(wǎng)絡(luò)倫理和現(xiàn)代意義的信息倫理三個基本階段，該研究總的來說是一個從關(guān)注具體信息技術(shù)所產(chǎn)生的倫理問題到關(guān)注整個信息社會的倫理問題的發(fā)展過程。

第一階段是20世紀70年代到80年代初，隨著計算機技術(shù)的產(chǎn)生和應(yīng)用，西方學(xué)術(shù)界最先開始了對計算機倫理問題的研究。計算機的出現(xiàn)極大地改進了人們認識、改造自然和社會的手段，也深刻地改變了人與人之間的交往關(guān)系。較早關(guān)注計算機倫理問題的是美國教授w?曼納，他最先將倫理學(xué)理論應(yīng)用到生產(chǎn)、傳遞和使用計算機時所出現(xiàn)的倫理問題，從而開拓了一個應(yīng)用倫理研究的新領(lǐng)域一一計算機倫理研究。1985年，j*h?穆爾在《元哲學(xué)》雜志上發(fā)表《什么是計算機倫理學(xué)》的論文，對計算機技術(shù)運用中的一些“專業(yè)性的倫理問題”進行了系統(tǒng)的探討。07隨后一個時期，大量關(guān)于計算機倫理的論文和專著不斷涌現(xiàn)，為今后豐富和發(fā)展信息倫理的研究提供了較為充分的理論準備。

但是，早期的信息倫理研究僅限于計算機現(xiàn)象本身，使得其研究范圍十分有限，缺乏研究的理論深度，我們從美國計算機協(xié)會早期制定的一些職業(yè)道德行為規(guī)范就可以看出這一局限。該協(xié)會規(guī)定：人們不應(yīng)用計算機去傷害別人;不應(yīng)干擾別人的計算機工作;不應(yīng)窺探別人的文件;不應(yīng)用計算機進行偷竊;不應(yīng)用計算機作偽證;不應(yīng)使用或拷貝沒有付費的軟件;不應(yīng)未經(jīng)許可使用別人的計算機資源;不應(yīng)盜用別人的計算機成果;應(yīng)該考慮所編程序的社會后果;應(yīng)該以深思熟慮和慎重的方式使用計算機等。分析這些“戒律”我們發(fā)現(xiàn)，這些對使用計算機的初淺道德要求，缺乏全面深入的倫理學(xué)理論思考，正如一些國外學(xué)者所指出的，這些研究“對與信息技術(shù)和信息系統(tǒng)有關(guān)的倫理問題和社會問題，以及解決這些問題的方法缺乏深層次的研究和認識”。537當然，這種理論研究的缺陷在計算機應(yīng)用的早期可以說有其客觀的必然性，因為對某一事物的理論研究往往受制于該研究對象本身的發(fā)展狀況，在計算機本身的發(fā)展都處于起步階段時，我們不能對計算機倫理學(xué)的研究提出過高的要求。事實證明，隨著后來互聯(lián)網(wǎng)的興起，這種研究的缺陷得到了全面的彌補。

第二階段始于20世紀90年代。這一時期，以計算機為基礎(chǔ)的計算機網(wǎng)絡(luò)迅速興起，網(wǎng)絡(luò)帶來了人際交往關(guān)系和信息傳播方式的全方位變革。相對于現(xiàn)實生活而言，網(wǎng)絡(luò)空間將人置于“虛擬空間”或“虛擬共同體”之中，給人提供了一個包括信息、知識、情感等的另一種虛擬生存環(huán)境。人際交往由直接的現(xiàn)實交流轉(zhuǎn)變成間接的人機交流，網(wǎng)絡(luò)帶來的首要問題就是身份認同(identi抑，身份認同是交往活動的基礎(chǔ)，它是每個人對自身和他人的身份和角色的理解和把握。網(wǎng)絡(luò)空間使身份認同問題變得復(fù)雜起來，因為在虛擬環(huán)境中，每個人都可以制造出多重身份，“在因特網(wǎng)上，完全沒有人知道你是誰，沒有人知道你的真實種族和性別，這種膚色盲和性別盲對很多人具有積極意義”。[4]正是這種交往的匿名性和隱蔽性，使人可以在虛擬的生活中不承擔任何責任和義務(wù)，也可以不受任何道德規(guī)范的約束而為所欲為。同時，極具互動性和開放性的網(wǎng)絡(luò)也徹底改觀了傳統(tǒng)的信息傳播方式，人們可以隨意地從網(wǎng)上獲取需要的各種信息，而且任何人在任何時候都可以在網(wǎng)上發(fā)布任何信息，網(wǎng)絡(luò)消解了傳統(tǒng)的中心觀念，就如傳播學(xué)大師麥克盧漢所言，“無處是邊緣，處處是中心?！盵5]網(wǎng)絡(luò)使每個人都可以成為中心，人的主體性得到了充分的張揚，但同時道德他律變得十分松馳，道德自律水平也大幅度降低。

在計算機網(wǎng)絡(luò)中，人際交往以及隨之產(chǎn)生的道德活動，在廣度和深度上，都是現(xiàn)實社會無法比擬的。這種變化使傳統(tǒng)倫理學(xué)在面對網(wǎng)絡(luò)時顯得力不從心，傳統(tǒng)倫理學(xué)已無法容納和概括在網(wǎng)絡(luò)中發(fā)生的直接和間接的道德關(guān)系。因此，建立一種新的、適應(yīng)現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)生存的倫理的迫切性顯現(xiàn)出來，這就是信息倫理學(xué)發(fā)展的網(wǎng)絡(luò)倫理階段。網(wǎng)絡(luò)倫理雖然突破了早期計算機倫理的局限性，將研宄的對象明確定位于信息領(lǐng)域的倫理問題，并直接使用“信息倫理”這個術(shù)語，但實際上主要還是研宄網(wǎng)絡(luò)倫理，將視點集中于網(wǎng)絡(luò)的倫理方面，因此，這一時期的倫理規(guī)范也更多地關(guān)注網(wǎng)絡(luò)的不道德行為，如“有意地造成網(wǎng)絡(luò)交通混亂或擅自闖入網(wǎng)絡(luò)及其相連的系統(tǒng);商業(yè)性或欺騙性地利用大學(xué)計算機資源;盜竊資料、設(shè)備或智力成果;未經(jīng)許可而接近他人的文件;在公共用戶場合作出引起混亂或造成破壞的行為;偽造電子郵件信息等。”!當然也包括我們所關(guān)注的如侵犯個人隱私、瀏覽黃色網(wǎng)站、發(fā)布不健康信息等不道德現(xiàn)象。總的說來，網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)極大地豐富了信息倫理學(xué)的研宄內(nèi)容，對促進信息倫理的發(fā)展起了重要的作用。

信息倫理學(xué)發(fā)展的第三階段大致始于20世紀90年代末期和本世紀初。這一階段信息倫理學(xué)所研宄的范圍已不再僅僅限于計算機、互聯(lián)網(wǎng)等信息技術(shù)所產(chǎn)生的倫理問題，而是越來越多地關(guān)注整個信息社會的倫理問題。德國的信息科學(xué)家拉斐爾?卡普羅教授是這種轉(zhuǎn)變的代表。他的研宄主要偏重于在科學(xué)、技術(shù)、經(jīng)濟和社會知識等背景下探討信息研宄、信息科學(xué)教育、信息工作領(lǐng)域中的倫理問題，他強調(diào)信息倫理學(xué)應(yīng)是信息社會的倫理問題，而不是計算機倫理，也不僅僅是網(wǎng)絡(luò)倫理。他在論著中詳細地列舉了信息倫理學(xué)應(yīng)研宄和探討的內(nèi)容：信息領(lǐng)域的道德價值觀的發(fā)展;信息領(lǐng)域新的道德權(quán)利的建立;信息神話;信息理論和實踐中隱藏的矛盾和意識;信息領(lǐng)域道德沖突的發(fā)展等。1]卡普羅之后，眾多信息倫理研宄專家都開始把目光轉(zhuǎn)向整個信息社會的倫理問題。這一轉(zhuǎn)變將信息倫理學(xué)提高到了一個新的理論發(fā)展水平，使之成為真正意義上的現(xiàn)代信息倫理學(xué)。值得一提的是，網(wǎng)絡(luò)一直以來都是信息社會的重要內(nèi)容，盡管現(xiàn)代信息倫理學(xué)已把研宄領(lǐng)域擴展到了信息社會的各個方面，但對網(wǎng)絡(luò)倫理的研宄仍是其主要內(nèi)容之一。

現(xiàn)代意義的信息倫理學(xué)的形成是滿足信息社會倫理需要的結(jié)果，它用傳統(tǒng)倫理學(xué)的觀點審視現(xiàn)代飛速發(fā)展的信息技術(shù)在信息社會中產(chǎn)生的倫理問題，除了繼續(xù)關(guān)注計算機倫理、網(wǎng)絡(luò)倫理外，它還廣泛研宄信息社會中諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和應(yīng)用等方面的倫理準則和規(guī)范，涉及信息犯罪、信息濫用、個人隱私、知識產(chǎn)權(quán)保護、信息傳播以及國家信息安全等多方面的問題?，F(xiàn)代信息倫理學(xué)以信息技術(shù)和信息社會為依托，已經(jīng)發(fā)展成一門由信息學(xué)、計算機科學(xué)、哲學(xué)、社會學(xué)、傳播學(xué)和倫理學(xué)等學(xué)科相互交叉融合的新興應(yīng)用倫理學(xué)科。

作為一門正在形成和發(fā)展中的新興應(yīng)用倫理學(xué)科，信息倫理學(xué)旨在以傳統(tǒng)倫理學(xué)的觀念和原則為基礎(chǔ)，通過建立信息社會的倫理道德規(guī)范，協(xié)調(diào)信息社會中人與人之間的關(guān)系，規(guī)范信息社會中人的行為，從根本上塑造信息社會的倫理道德和價值觀，促進信息社會的良性發(fā)展。

信息倫理學(xué)研宄作為應(yīng)用倫理學(xué)研宄的一個分支，它把傳統(tǒng)倫理學(xué)的觀念和原則運用于解決當代信息社會人類生活和實踐中出現(xiàn)的實際問題。因此，從總體上看，信息倫理學(xué)仍然是一種倫理學(xué)研宄，它對傳統(tǒng)倫理學(xué)的繼承主要體現(xiàn)在以下三個方面：其一，信息倫理學(xué)所致力于解答的是信息社會的價值問題，所致力于確立的是信息社會的價值原則和行為準則，它的整個研宄屬于價值領(lǐng)域而非事實領(lǐng)域;其二，信息倫理學(xué)立足并著眼于信息社會人類自身的需要構(gòu)建倫理體系，它的理論主要不是描述性的、解釋性的，而是導(dǎo)向性的、規(guī)范性的;其三，信息倫理學(xué)的生命和活力在于批判和反思精神，它始終堅持對信息社會的現(xiàn)實生活持反思、批判的態(tài)度，不斷致力于現(xiàn)實的新創(chuàng)造和構(gòu)建。

與此同時，信息倫理學(xué)研宄作為應(yīng)用倫理學(xué)研宄的新領(lǐng)域，并不只是倫理理論的單純應(yīng)用和推廣，而且是一種創(chuàng)造和構(gòu)建的過程。它通過這種新的創(chuàng)造和構(gòu)建把倫理理論具體化，正是這一具體化過程，不斷發(fā)展和完善了理論倫理研宄，使倫理學(xué)成為富有活力和現(xiàn)實感的完整理論價值體系。信息倫理學(xué)拓寬了倫理學(xué)的研宄范圍，開辟了倫理學(xué)研宄的新領(lǐng)域。

作為一門相對獨立的學(xué)科，信息倫理學(xué)已經(jīng)具備了自己特有的研宄對象和研宄要素。首先是信息社會道德意識。信息社會為其成員提供了充分的自由和充足的選擇機會，個人可以最大限度地去發(fā)展自己、實現(xiàn)自己。同傳統(tǒng)社會的道德意識相比較，信息社會的道德意識摒棄了以往的各種限制和其他社會因素的影響，而顯得更加淡薄。這種淡薄的道德意識要求行為主體增強道德自律性，不斷提高自身修養(yǎng)和學(xué)識。其次是信息社會道德活動。信息社會的道德活動因其活動背景(如網(wǎng)絡(luò)空間)的特點而呈現(xiàn)獨特性、多樣性和隨機性。這種新型的道德活動為信息倫理學(xué)提供了豐富的研宄素材。第三是信息社會道德關(guān)系。這是一種不確定、簡單和互動的新型道德關(guān)系，它是信息社會在倫理學(xué)上提出的新問題，那就是人們之間有時雖然沒有現(xiàn)實生活中的現(xiàn)實交往，卻仍然可以產(chǎn)生現(xiàn)實交往的基本元素，如情感、信任等。總的來說，信息社會的新型道德意識、道德活動和道德關(guān)系使信息倫理學(xué)有了獨特的研宄對象，使之具有了成為一門學(xué)科的基本完備的理論依據(jù)。

信息倫理學(xué)相對于傳統(tǒng)倫理學(xué)而言，提供的是一種全新的倫理道德體系，這種新的`倫理道德體系隨著信息社會的發(fā)展而不斷發(fā)展。從信息社會的發(fā)展趨勢看，信息倫理有其自身獨有的一些特征。

其一，信息倫理具有開放、多元性。信息倫理的開放、多元性是由其研宄對象的開放、多元性決定的。開放與現(xiàn)代化同步，現(xiàn)代化的社會必定是開放的社會，可以說信息社會就是一個開放的大系統(tǒng)，尤其是計算機網(wǎng)絡(luò)的廣泛應(yīng)用更是擴大了信息社會的開放性。這種開放的社會背景使得相應(yīng)的倫理道德規(guī)范也不再是一個封閉的體系，而是與整個信息社會緊密地聯(lián)系在一起，在互動發(fā)展中指導(dǎo)和規(guī)范人們的行為。開放的信息社會本身也是一個多元的社會，信息社會的多元性為人們的道德選擇和道德判斷提供了多種可能性和評價標準。同時，不同國家、民族、地區(qū)的獨特倫理道德習俗，隨著國際信息交流而進入信息倫理領(lǐng)域，也使得信息倫理呈現(xiàn)多元性。信息社會展示了一個由多元倫理文化組成的開放道德世界，使人們通過選擇，將之內(nèi)化為自己的行為方式和準則，從而形成穩(wěn)定的價值觀念和倫理精神。

其二，信息倫理具有普遍、共享性。在全球化盛行的時代，信息具有公認的普遍價值，信息資源是世界范圍的共享資源，信息的跨國界、跨地域傳播，日益彰顯其普遍、共享性。需要注意的是，信息在不同文化背景的國家、民族和地區(qū)之間的傳播，勢必導(dǎo)致不同文化之間的碰撞，也不可避免地引發(fā)不同倫理道德之間的碰撞。一般來說，植根于不同文化土壤中的倫理道德往往具有異質(zhì)性，但如果僅僅局限、束縛于倫理道德的這種異質(zhì)性，就會否認或喪失異質(zhì)文化之間交融互通的可能性，也顯然不利于信息的無國界傳播。信息的無國界傳播，要求不同主體在認識倫理文化的異質(zhì)性的同時，更多地關(guān)注不同倫理文化之間的共通性與同一性，這是跨文化交流的基礎(chǔ)。今天人們談?wù)撦^多的普遍倫理或全球倫理，即是基于這一基礎(chǔ)而提出的。因此，作為現(xiàn)代信息社會的倫理形態(tài)，信息倫理與信息的普遍性和共享性相適應(yīng)，必然會包含某些普遍倫理或全球倫理的成分，必然具有普遍、共享性。

其三，信息倫理具有自主、自律性。與傳統(tǒng)倫理相比較，信息倫理更注重道德自律。在傳統(tǒng)的面對面、直接的倫理關(guān)系中，對個體行為起重大作用的往往是強大的外界道德輿論壓力，或者稱為他律。而在以信息技術(shù)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代信息社會，由于以數(shù)字化的信息為中介，人們享有充分的平等和自由，對自己的行為擁有極大的自主性，人與人之間的關(guān)系也凸現(xiàn)出間接的性質(zhì)。在這種情況下，直面的道德輿論抨擊難以進行，而個體的道德自律成了正常的倫理關(guān)系得以維系的主要保障。特別是計算機網(wǎng)絡(luò)盛行之后，由于網(wǎng)絡(luò)行為主體的匿名性、面具化，道德輿論的承受對象就變得更為模糊，對于道德自律的強調(diào)就顯得更為重要了。另外，在信息社會，人們都強烈意識到，只有遵循自覺性，遵守一般道義原則，才可能順利達到自己的目的。所以，自主、自律性可以看作一種最終的道德訴求并和其他特點共同構(gòu)成信息倫理的基本特征。如果說傳統(tǒng)倫理學(xué)也強調(diào)這一特點的話，那么，信息倫理無非是更加突出這一特點罷了。

信息倫理是信息社會的倫理反映，信息社會是由于信息技術(shù)尤其是計算機網(wǎng)絡(luò)的興起而出現(xiàn)的包括信息、知識、情感的一種嶄新的生存環(huán)境。在這種全新的生存環(huán)境中，各種異質(zhì)的價值觀念、生活方式通過多種信息傳播渠道相互交匯、碰撞、融合，拓寬了傳統(tǒng)倫理學(xué)的研宄視角。信息社會人們的交往和倫理關(guān)系主要是間接的、多元的和符號化的，超越了傳統(tǒng)社會的限制，其廣度和深度是傳統(tǒng)社會所無法比擬的，預(yù)示了倫理學(xué)的研宄在信息社會有著廣闊的發(fā)展前景。

關(guān)注信息社會的信息倫理，以及信息倫理學(xué)的學(xué)科構(gòu)建，我們的目的是明確指向當代中國社會的。當代中國，從整體上來看，尚未進入信息社會。!我國社會變遷的總體特征，是在由農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會和信息社會做雙重跨越。這種跨越的主要特點之一是區(qū)域發(fā)展不平衡，在發(fā)展快的地區(qū)，信息社會的一系列問題已經(jīng)初顯端倪。在這種多元社會背景下，倫理的內(nèi)外沖突、傳統(tǒng)與現(xiàn)代沖突更劇烈，對個人和社會的影響更深遠。構(gòu)建當代中國的信息倫理學(xué)，對于我們應(yīng)對信息社會帶來的倫理挑戰(zhàn)，加強信息倫理問題研宄和信息倫理建設(shè)意義重大。

構(gòu)建當代中國信息倫理學(xué)，有助于分析和解決我國當前社會因信息技術(shù)而導(dǎo)致的倫理失范問題。我國當前社會，計算機已經(jīng)大眾化，計算機網(wǎng)絡(luò)發(fā)展迅猛，隨之產(chǎn)生的一些倫理道德問題越來越影響著人們在社會交往過程中的行為方式，導(dǎo)致的一些倫理失范問題也越來越突出，如信息責任的歸屬、信息技術(shù)的非法使用、信息的授權(quán)、侵犯知識產(chǎn)權(quán)和個人隱私等。如何規(guī)范我國現(xiàn)階段人們的行為方式，引導(dǎo)人們正確合理地使用信息技術(shù)，處罰不道德的信息行為，培養(yǎng)人們良好的符合信息時代道德規(guī)范的行為習慣等，已成為我國當前社會亟待解決的社會問題。構(gòu)建當代中國信息倫理學(xué)，能為這些問題提供合理的解決方案，能為人們的社會生活提供適當?shù)膫惱硪?guī)范。

構(gòu)建當代中國信息倫理學(xué)，有助于促進社會主義精神文明建設(shè)。信息領(lǐng)域的道德建設(shè)是社會主義精神文明建設(shè)的一部分，是精神文明建設(shè)在新時期的新發(fā)展，研宄信息倫理學(xué)是信息社會給社會主義精神文明建設(shè)提出的新課題。

構(gòu)建當代中國信息倫理學(xué)，不僅能幫助我們占領(lǐng)計算機網(wǎng)絡(luò)這個新興的宣傳陣地，充分運用其信息傳輸迅捷、量大的特點，全方位、多角度加強我國公民基本道德規(guī)范的宣傳和建設(shè)，而且能通過適應(yīng)網(wǎng)絡(luò)的獨立性和開放性，改進傳統(tǒng)的宣傳方式和手段，加強對信息的甄別和優(yōu)化，達到道德教育的目的。

此外，構(gòu)建當代中國信息倫理學(xué)，可以為信息工作人員提供涉及信息領(lǐng)域的各個方面、各個環(huán)節(jié)行為的倫理準則，為社會提供規(guī)范和監(jiān)督信息工作的標準。信息倫理的研宄也有助于信息政策和信息法規(guī)的制定和完善。通過加強和完善我國信息倫理學(xué)研宄，還可以為將來信息社會的完全到來提供完備的理論準備。

必須認識到，中國的信息倫理學(xué)正處于起步階段，其體系的構(gòu)建是一個長期的、動態(tài)發(fā)展的過程，需要我們從多角度、多層面進行深入思考，我們認為當前中國信息倫理學(xué)的構(gòu)建可以從以下幾個方面進行思考。

廣泛借鑒國外信息倫理研宄的理論成果。從20世紀80年代就開始的國外信息倫理學(xué)，作為一門新興的交叉學(xué)科，盡管它還處在發(fā)展和完善中，但其所取得的成果和進展，如信息倫理學(xué)的定義、研宄對象、理論原則等，足以為我國的信息倫理學(xué)研宄提供借鑒。這就需要我們在立足我國社會具體實際的基礎(chǔ)上，善于學(xué)習和借鑒國外成熟的信息倫理學(xué)理論成果。

整合中國傳統(tǒng)倫理資源。中國具有悠久的倫理文化傳統(tǒng)，形成了自己獨特的倫理規(guī)范體系，這種倫理規(guī)范體系產(chǎn)生于傳統(tǒng)社會小農(nóng)經(jīng)濟土壤之上，依賴于家國同構(gòu)的政治結(jié)構(gòu)，作用于封閉的文化環(huán)境之中。它以人的非功利性道德自覺為行為的動力和依靠，重私德勝于講公德，因而較少關(guān)注公共領(lǐng)域的道德規(guī)范調(diào)整。隨著信息技術(shù)的發(fā)展、人與人之間聯(lián)系的不斷加強和復(fù)雜化，傳統(tǒng)倫理越來越受到挑戰(zhàn)。因此，如何整合中國傳統(tǒng)倫理資源，吸收和發(fā)揚傳統(tǒng)倫理中適應(yīng)現(xiàn)代信息社會的合理元素，是當前我國信息倫理學(xué)研宄的重點之一，也是構(gòu)建我國當前信息倫理學(xué)的重要途徑之一。

加強信息倫理教育。國外信息倫理學(xué)的發(fā)展是伴隨著信息倫理教育的開展而不斷發(fā)展的，國外不少知名大學(xué)很早就開設(shè)了相關(guān)的課程，如因特網(wǎng)與倫理學(xué)、電子前沿的倫理與法律等，通過對涉及信息獲取和使用的倫理問題的認識、理解和評價，有效地促進了信息倫理學(xué)的發(fā)展。當前國內(nèi)大眾對信息倫理的認識和了解還不夠，有關(guān)專家學(xué)者對這個問題的研宄也還不夠深入，如果能在高等院校普遍開設(shè)信息倫理相關(guān)課程，不僅能促進信息倫理學(xué)本身的研宄，而且能為大眾在遭遇具體信息的倫理問題時提供相應(yīng)的理論指導(dǎo)。因此，加強我國信息倫理教育意義重大。

總的來說，目前我國的信息倫理學(xué)研宄尚處在信息倫理學(xué)發(fā)展的第二階段，即網(wǎng)絡(luò)倫理階段，這主要是由我國信息社會的發(fā)展與成熟狀態(tài)決定的。信息社會本身具有很大的不穩(wěn)定性和動態(tài)性，隨著我國逐漸步入信息社會，我國的信息倫理學(xué)研宄將會有更多的研宄內(nèi)容，形成更加合理的理論框架和方法體系。作為一門新的應(yīng)用倫理學(xué)科，信息倫理學(xué)在中國必將有著廣闊的發(fā)展空間。

信息倫理學(xué)讀后感篇十六

近期讀《尼各馬可倫理學(xué)》，還是有很大收獲的。人這一輩子受時間、精力所限，能精讀的書不多，所以能聽到這本書的講解，實乃一種緣分，更是一種幸運。特別要感謝同學(xué)的推薦。

人們生活是為了追求至善；在亞里士多德看來，人的每種技藝與研究、實踐與選擇，都以某種善為目的。何為善？善是人們在做其他每件事時所追求的那個東西。如果我們所有的活動都只有一個目的，這個目的就是那個可行的善；如果有幾個完善的目的，其中最完善的那個就是我們所尋求的東西。那些因自身而值得欲求的東西比那些因它物而值得欲求的東西更完善，因此，亞里士多德將那些始終因其自身而從不因它物而值得欲求的東西稱為最完善的。與所有其他事物相比，幸福似乎最會被視為這樣一種事物，因為我們永遠只是因它自身而從不因它物而選擇它。

那么，什么是幸福？亞里士多德認為幸福不是品質(zhì)，而是一種實現(xiàn)活動。對任何一個有某種活動或?qū)嵺`的人來說，他們的善或出色就在于那種活動的完善。更進一步地，由善的定義可知，這種實現(xiàn)活動是因其自身而非其他事物的欲求。因此，幸福是不缺乏任何東西的、自足的。從這個角度看，德性與努斯是好的實現(xiàn)活動的根本，因為這兩者并不取決于是否占有權(quán)勢、金錢等等外物，而是純凈的、自由的喜好，這是與肉體的快樂非常不同的，因而二者本身就是值得欲求的。

思考什么是幸福對理解我們的生活至關(guān)重要。具體地說，它是要我們回答：我們究竟是把嚴肅的工作當做消遣的目的，還是把消遣作為繼續(xù)嚴肅的工作的目的。亞里士多德顯然認為后者是幸福，但這似乎有為現(xiàn)代人的常識：畢竟，大多數(shù)人辛苦工作是為了有更多的閑暇娛樂。父母師長也時常“告誡”我們，找一份輕松穩(wěn)定的工作比辛苦拼搏要好。

我覺得這并不是一個不同價值觀之間碰撞的問題，將輕松消遣作為生活根本目標是不可能讓一個人獲得幸福的。一方面，消遣并非我們的目的，我們是要從消遣中獲得另外一些東西，比如快樂、知識。那么是否就可以通過不斷地消遣而不斷地獲得快樂與知識呢？答案是否定的，因為消遣的快樂是一種肉體上的快樂，而肉體上的快樂是不能持續(xù)的。這涉及到什么是真正的快樂。試想一個本性不那么壞的人以持續(xù)獲得肉體上的快樂為目的，那么他的生活就是在不斷重復(fù)之前所為（比如更換不同口味的飲料、品嘗不同的美食），于靈魂并無實質(zhì)提升，最終只能是平庸的循環(huán)；而對于一個本性即為惡的人，為了獲得持續(xù)的快樂，他將做出一件又一件于社會有害的事，又陷入惡之循環(huán)；另一方面，為何嚴肅的工作能讓我們獲得幸福？亞里士多德認為，首先，嚴肅的工作的目的是獲得德性，而合乎德性的生活就是幸福；其次，對好人（我理解是指圣賢）顯得榮耀的、愉悅的事物才真正是榮耀的和愉悅的，而好人認為合乎德性的實現(xiàn)活動最值得欲求，合乎德性的生活在于嚴肅的工作而不在消遣；第三，嚴肅工作過程中的快樂是可以持續(xù)的。

至于德性與努斯是否可以涵蓋幸福的全部意涵，對這一問題的回答自然涉及到如何獲得幸福。的確，德性與努斯并不涵蓋全部的幸福。因為幸福并不是單靠人的力量就可以獲得的，運氣、命運有時甚至可能成為主宰。但很難想象一個天命很好的人，什么都不做也能實現(xiàn)所有目標。命運似乎只有當我們經(jīng)歷后回望時，更能顯示出某種注定的意味。從這個意義上說，回答人在獲得幸福過程中需要付出的努力更有價值也更深刻。

人的活動是靈魂的一種合乎邏各斯的實現(xiàn)活動與實踐，且一個好人的活動就是良好地、高尚地完善這種活動；那么，人的善就是靈魂的合德性的實現(xiàn)活動，如果有不止一種的德性，就是合乎那種最好、最完善的德性的實現(xiàn)活動。因此，幸福是學(xué)得而非是靠運氣獲得的。因為幸福在于靈魂的合德性的活動，并且是一生中的合德性的部分。

既然幸福是靈魂的一種合乎完滿德性的實現(xiàn)活動，因此，要研究德性就必須研究靈魂。亞里士多德認為靈魂中有一部分含有邏各斯、一部分不含邏各斯。而不含邏各斯這一部分又可分為兩類，其中一類是人與其他動植物共有的、自然的東西，比如睡眠，這一種德性并不屬于人的德性；而另一類雖然被稱為靈魂的無邏各斯部分，但卻在某種意義上分有邏各斯。這一部分其實是指能夠服從理性向它提出的邏各斯意義上的欲望。因此，靈魂的邏各斯部分就由兩個部分組成：一部分是在嚴格意義上具有邏各斯，另一個部分則是在像聽從父親那樣聽從邏各斯的意義上分有邏各斯。相應(yīng)的，德性的區(qū)分也是同靈魂的劃分相應(yīng)，即包括理智德性與道德德性。

理智德性主要通過教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展；道德德性則通過習慣養(yǎng)成。倫理學(xué)研究的中點在于后者，即道德德性的培養(yǎng)。雖然道德德性是非自然的，但仍然有著自然基礎(chǔ)，即人性與學(xué)習能力。如此一來，人是可以通過學(xué)習獲得德性的。這只是這一機制的基礎(chǔ)，獲得德性的關(guān)鍵在于如何將好的本性變成習慣，亞里士多德認為政治的作用也正在于此。即政治可以通過造就公民習慣使其德性變好。

一個人要成為有德性的人，重要的是要具備三方面的品質(zhì)：知識、選擇、穩(wěn)定品質(zhì)。這其中，亞里士多德認為學(xué)會選擇最為關(guān)鍵。因為一個人只是知道而不去做那么便與無知別無二致。在選擇問題上有兩點至關(guān)重要：其一，德性不是感受感情的能力，而是對待感情的品質(zhì)。不是被動的感情，而是主動的選擇；其二，選擇的根本在于取中，即要適度，過多過少都不好。

道德德性同感情與實踐相關(guān)，而感情與實踐中都存在著過度、不及與適度。比如，快樂與痛苦，都可能太多或太少，這兩種情形都不好。而在適當?shù)臅r間、適當?shù)膱龊?、對于適當?shù)娜?、處于適當?shù)脑?、以適當?shù)姆绞礁惺苓@些感情，就既是適度的又是最好的。

保持適度的困難在于，并不是每項實踐與感情都有適度的狀態(tài)，且很難準確地界定什么才是適度；此外，同一種品質(zhì)在不同的境遇中適度的概念可能不同；還有就是不同品質(zhì)之間也存在著張力，比如勇敢與公正、勇敢與節(jié)制之間，在某些情況下便是不可調(diào)和的。因此，道德德性的困難在于沒有一個確定的倫理標準告訴我們應(yīng)當怎樣做。

但是，倫理學(xué)仍然為我們在做事方面提供了極大的啟發(fā)。正如亞里士多德所說：“首先，要做到適度，應(yīng)學(xué)會避開最與適度相反的那個極端，即兩惡權(quán)其輕；其次，我們要研究自身容易沉溺于其的事物，借助我們所經(jīng)驗的快樂與痛苦弄清這些事物的性質(zhì)。然后，我們必須把自己拉向相反的方向。因為只有遠離錯誤，才能接近適度；第三，在所有事情上，最要警惕那些令人愉悅的事物或快樂。因為對于快樂，我們并非公正的判斷者。正確的做法是，像年長的人對待海倫那樣對待快樂，并且在每個這樣的場合都復(fù)誦他們所說過的話?！睂τ诘滦?，盡管我們可以在初始時掌握它，但卻很難覺察到它的細微的發(fā)展，正如我們覺察不到病的發(fā)展一樣。因此，亞里士多德強調(diào)要著意培養(yǎng)在邏各斯與感情間建立起關(guān)聯(lián)的習慣。

在討論了德性的一般性質(zhì)后，亞里士多德為我們著重呈現(xiàn)了勇敢、公正、節(jié)制、友愛、快樂五種具體德性。這五種德性是通往幸福生活不可或缺的品質(zhì)，然而困難就在于每種德性本身都存在著難以調(diào)和的張力：對于勇敢，需要在克服恐懼與對某些事情保持恐懼之間做到適度；對于分配的公正，需要在“強者得到更多”與“弱者平等”之間尋求中道；對于節(jié)制，它可能是固執(zhí)與軟弱之間的中道，也可能是放縱與冷漠之間的適度，但從根本上說，有關(guān)節(jié)制的沖突存在于知識與欲望之間。

關(guān)于快樂的討論很深刻，亞里士多德揭示出快樂一些難以言說的特性。他認為向正常品質(zhì)回復(fù)的快樂不是正常的快樂，比如因饑餓而吃飯感到的愉悅?？鞓肥侨说恼Ｆ焚|(zhì)的不受阻礙的實現(xiàn)活動?？鞓繁旧硎亲宰愕模灰揽繒r間的積累而增加，因而當我們因做某事而忘記了時間時，我們是快樂的。

信息倫理學(xué)讀后感篇十七

根據(jù)一些古籍的記載，我們可以了解到亞里士多德寫了一百七十本書，其中僅剩四十七本被保存至今。并且這些作品都不夠完整，大部分都是一些他演講的筆記，因為在亞里士多德生活的年代中，哲學(xué)的主要活動還是集中在與人進行一種口頭的辯論這一形式上。他的著作中所涉及的領(lǐng)域非常廣泛，并且通過對他的老師柏拉圖的觀點進行批判的基礎(chǔ)上，繼承了老師的許多思想，他的主要思想包括：“沒有天生的觀念”、“一件事物的形式乃是這一事物的特征”、“自然界有各種不同的原因包括‘目的因、‘形式因、‘質(zhì)料因、‘動力因”等，其中《尼各馬可倫理學(xué)》中所體現(xiàn)的思想就是亞里士多德倫理學(xué)的突出表現(xiàn)。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中所談的“友愛”一詞與我們今天所談的“友愛”一詞大不相同。在今天，我們談到友愛，大多情況下都是指朋友之間的感情，而亞里士多德所提到的友愛卻有著更加廣泛的含義：它既可指朋友之間的關(guān)系，同時還包括父母與子女之間、男人與女人之間、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間、老年人與青年人之間的關(guān)系等。亞里士多德這里友愛，與他的老師柏拉圖所提的“愛欲”有所區(qū)分，柏拉圖所談的“愛欲”更多的強調(diào)的是肉體欲望，而亞里士多德所談的友愛“是一種德性或包含一種德性”、“是生活最必須的東西之一”，同時“還是把城邦聯(lián)系起來的紐帶”，因為“沒有人愿意過沒有朋友的生活”、“如果人們都是朋友，便不會需要公正；而如果他們僅只公正，就還需要友愛”。

在亞里士多德看來，人們生活就是為了追求幸福，人們的技能、選擇與決定，都是將善作為最高的目標，友愛更是善的一種表現(xiàn)形式。那么，什么是善呢？我認為善就是人的一生所追求的東西，生活中我們用一生去為之奮斗的目標就是可行的善。亞里士多德將那些因永恒的自身價值而非物質(zhì)欲求的東西稱之為善的最高層級，與其它方面相比，幸福是善的最顯著表現(xiàn)形式，我們總是因為幸福自身而非其外在物質(zhì)條件而選擇和追求它。友也愛是善的一種基本表現(xiàn)形式，它也帶有善的特性，因此，真正的友愛也是源于內(nèi)在真我的感受，本我的自足，自身的價值而非外在的物質(zhì)，這也是與柏拉圖的觀點不同的地方。

亞里士多德又根據(jù)三種可愛的事物將友愛分成了三種類型，其中三種可愛的事物即：善的事物、令人愉快的事物和有用的事物，因此三種友愛便為：基于快樂原因的友愛、基于有用原因的友愛與完善的友愛。基于快樂與有用這兩種原因的友愛雙方，他們之間并不是因為他們對彼此自身所具有的德性而愛對方，只是因為對方能夠為自己帶來快樂或者對方能為自己所用而已。但完善的友愛確實“好人和在德性上相似的人之間的友愛他們相互間都是因?qū)Ψ阶陨碇识Ｍ玫娜瞬攀钦嬲呐笥??！蓖瑫r他還根據(jù)政治共同體的政體形式區(qū)分了不同種類的友愛，在此不做多說。

友愛作為生活的必需品，是一種生活的選擇?，F(xiàn)代西方所倡導(dǎo)的利己主義觀念，更加強調(diào)對于自我價值的實現(xiàn)，從而忽視了人與人之間的聯(lián)系與交往，忽視了共同體存在的作用，但是為了人類更好的生存和延續(xù)，共同體之間的溝通與合作顯的尤其重要，因此在生活中倡導(dǎo)友愛這一理念是十分必要的。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中用了兩章的篇幅來談友愛，可見其對于友愛觀的重視。他還從個體的角度出發(fā)，通過城邦生活中人與人之間交流溝通的關(guān)系進一步擴充了柏拉圖對于“友善”這一概念的定義，并將“友善”延伸至“友愛”，同時還將其區(qū)分為三個層次，即善的友愛、快樂的友愛和實用的友愛。這三種友愛觀對于我們追求人與人之間的和諧發(fā)展從道德層面提出了不同等級的要求，有利于促進我們共同構(gòu)建社會主義和諧社會的進步以及實現(xiàn)人類的全面發(fā)展，這不僅是我們個人全面發(fā)展的必然要求同時也為我們實現(xiàn)偉大的“中國夢”提供了條件。

信息倫理學(xué)讀后感篇十八

最好的地方在于，它用最貼近我們最困惑之處的問題去開展論述。

如果說我還有什么真切的收獲，那就是尊重他人的自由。聯(lián)合scanlon關(guān)于desire和reason的區(qū)分，可以這樣考慮：假定我們真的需要一種倫理學(xué)去指導(dǎo)我們的行為――即做個好人，你需要的行為應(yīng)當服從reason而不是desire，你是有自由去選擇這兩者的。

確實我可以去選擇對什么人付出，并且往往，讓我們決定選擇“這一個”的，并不是reason，而可能是desire或者cause。但是即便如此，我們也沒有辦法把戀愛行為和其他行為在模式上徹底區(qū)分開來：一切的行為都包含著desire和reason的選擇，盡管在這個問題上，我們的天性使得desire的比重變得很大，但是如果我們還是堅持做一個好人，那么至少要在reason和desire之間尋求一個平衡點。

尊重對方的自由，也就是規(guī)定自己的言行。在當前的情況下，這當然是一種非常吃力且痛苦的工作，但是我明白我自己選擇做一個好人。請我的良心原諒我難以自控的時刻。

正因為我們可以選擇，也就是可以尋求自己需要的、更好的事物，所以我們才會面臨選錯的可能性。選擇是獲得幸福的`權(quán)利，而尊重是保障他人可以自由選擇的義務(wù)。這兩者是在選擇的先天性質(zhì)中被規(guī)定的。也是“應(yīng)當”所存之處。我多想可以不遵守這么強勢的理智主義立場，但是問題是我很難反駁自己。雖然我知道自己在自己地盤自說自話不算什么，但我無法回避它的可能讀者會有誰，因此我還必須遵守規(guī)則。

《倫理學(xué)的邀請》沒有說過做好人很累。但是實際上，按它的立場，人都得對自己有很高的要求才行。它通過我們隊事物的經(jīng)驗和博弈來處理“對”“錯”的判斷，所以人必須積極進取地與世界進行交流，但是沒有告訴我們假如我們發(fā)現(xiàn)做好人真的很痛苦的時候該怎么辦。我想這可能是這本書無法避免的一個嚴重的弊端。

好人是否幸福的問題，真的是一個很重要的問題。即使承認去做一個道德正確的人有一種內(nèi)在的公正感，但是又有誰說這里的全部decisions比一個大情大性的人來得更有滿足感？怎么證明好人的幸福感比起一切都值得追求？一個好人意味著放下武器，被自己的錯誤選擇傷害之后，他還必須把自己放在理智的火爐上反復(fù)思考。他的困惑真的得到了解決？oh看來這里面還有很多問題要考慮。

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