環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文范文（18篇）

總結(jié)是我們不斷進步的基石。如何推動文化多樣性的交流與發(fā)展是全球化時代的重要任務(wù)。以下是宗教領(lǐng)袖對于信仰和和平的呼吁，希望人們能夠和諧共處。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇一

行政人的倫理道德問題是行政倫理學(xué)所要探討的主要問題，而“現(xiàn)實的人”及其存在方式是理解行政倫理學(xué)的前提。馬克思主義人學(xué)是關(guān)于人的科學(xué)理論，它從人的存在、人的本質(zhì)、人的地位、人的價值以及人的發(fā)展等多個角度為理解行政領(lǐng)域中的人提供了新的路徑。以人學(xué)為向度的行政倫理學(xué)研究有助于理解馬克思主義人學(xué)的科學(xué)內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞：行政倫理學(xué)；馬克思主義人學(xué)；現(xiàn)實的人。

行政倫理學(xué)研究的是公共行政領(lǐng)域中的倫理。從歷時態(tài)來看，行政倫理可以理解為凝聚在過程諸環(huán)節(jié)中的倫理，即有行政之處即存在倫理；從共時態(tài)來看，行政倫理是行政組織和行政人員在國家公共事務(wù)的管理中所具有的行政道德理念、行政制度規(guī)范以及行政道德行為的總稱。倫理的社會基礎(chǔ)是利益，但作為公私利益觀念體系的行政倫理則更加關(guān)注權(quán)利義務(wù)關(guān)系，而權(quán)利義務(wù)關(guān)系的施動者是行政主體即行政人員個體及各種行政組織，且行政組織倫理的核心問題是：“作為一個管理者，我如何才能防止本組織的成員從事不道德行為?”因此，無論是動態(tài)上還是靜態(tài)上，行政人員倫理是行政倫理的關(guān)鍵性要素。公共行政人員的道德品行對自身的行政行為以及完整意義上的行政組織行為都影響深遠，行政倫理的落實最終必須以“現(xiàn)實的人”的視角來推進并以人的特征及其“類本質(zhì)”來考量。因此，“現(xiàn)實的人”構(gòu)成了行政倫理學(xué)的出發(fā)點；另外，馬克思主義人學(xué)實現(xiàn)了人學(xué)歷史上新的哲學(xué)范式，它也為理解行政倫理中的“人”提供了新的方式和理路。

一、行政倫理學(xué)的起點：現(xiàn)實的人。

作為行政人在公共行政領(lǐng)域內(nèi)的倫理體現(xiàn)，行政倫理學(xué)主要關(guān)注的是行政學(xué)意義上的人在行使公共權(quán)力和處理權(quán)利義務(wù)關(guān)系時自身行為所凝煉的道德價值。從“現(xiàn)實的人”來看，也即在處理涉及社會各個領(lǐng)域的權(quán)力與利益關(guān)系時，它所體現(xiàn)的對“現(xiàn)實的人”的個體存在形態(tài)、群體存在形態(tài)以及類存在形態(tài)的倫理關(guān)照。

(一)作為邏輯起點和現(xiàn)實起點的“現(xiàn)實的人”

理論是實踐的先導(dǎo)，實踐是理論的源泉。行政倫理學(xué)興起的直接動因是行政實踐中突出的倫理問題，且單純從實踐或理論領(lǐng)域都無法達成現(xiàn)實的目標，因此，理論與實踐相結(jié)合成為必然。從公共行政學(xué)的發(fā)展來看，其先后經(jīng)歷了科學(xué)管理時期、行為科學(xué)時期和管理科學(xué)時期等階段。二戰(zhàn)后，公共行政領(lǐng)域內(nèi)的行為主義方法論和分析模式一直是主流模式。20世紀70年代以來，由于西方國家內(nèi)部社會矛盾突出，那種在行政研究中忽視“價值”的模式在挽救危機和解決矛盾時顯得十分蒼白無力。于是，民權(quán)運動、新左派運動、基督教神學(xué)、民族主義、綠色運動、女權(quán)運動逐漸發(fā)展，自由、平等、正義、民主、人權(quán)等概念與思潮再度引起關(guān)注，公共行政領(lǐng)域從最初推崇事實上的“效率至上”逐步過渡到不再拒絕“價值”討論；“水門事件”的發(fā)生，撬動了行政倫理學(xué)在美國興起的契機，此后的oecd(經(jīng)濟合作與發(fā)展組織)改革則使改善行政倫理成為一種世界趨勢。這樣一來，倫理價值開始重新作為行政活動的普遍理念和行政行為的重要標準。因此，從人學(xué)的視角來看，尊重人的人格與價值并體現(xiàn)公共行政與公共服務(wù)組織的價值，將倫理目標作為行政人員履行職責(zé)的行為的價值導(dǎo)向等實際上都是人們對自身的現(xiàn)實生存環(huán)境反思的結(jié)果；更準確地說，是“現(xiàn)實的人”的現(xiàn)代性癥候與生存境遇轉(zhuǎn)化開啟了行政倫理學(xué)的前行航向。

從整體發(fā)展歷程來看，行政現(xiàn)象與行政活動可謂錯綜復(fù)雜、光怪陸離，而以“現(xiàn)實的人”為邏輯起點和價值歸宿的馬克思主義人學(xué)則為理解行政提供了有效的方法論鑰匙；以全人類的自由全面發(fā)展為目標的馬克思主義學(xué)說將“現(xiàn)實的人”確定為社會與政治生活的前提，并強調(diào)社會政治過程產(chǎn)生于“現(xiàn)實的人”的活動。正如馬克思所言，“社會結(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個人的生活過程中產(chǎn)生?！倍麄兝碚摰某霭l(fā)點是“從事實際活動的人”，這里的人并“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人?！瘪R克思主義人學(xué)將人放在現(xiàn)實的社會關(guān)系和歷史進程中進行考察，揭示了在生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、社會關(guān)系、物質(zhì)資料生產(chǎn)方式等基礎(chǔ)上的人與自然、人與人、人與社會間的現(xiàn)實關(guān)系，給“人為何成人”這個重要論題提供行動指南，并從生論的角度為理解行政倫理學(xué)開辟了新的人學(xué)范式。

(二)“現(xiàn)實的人”之存在方式。

在人的存在問題上馬克思主義人學(xué)實現(xiàn)了對傳統(tǒng)形而上學(xué)理論的革命，并返歸人類自身尋求在實踐基礎(chǔ)上的'人之現(xiàn)實存在。在馬克思那里，個人具有三個層次的存在形態(tài)：人作為人的“類存在”；人作為群體意義上的社會存在；人作為個人的個體存在。其中，人的社會存在具有非常重要的意義，它在人的三種存在形態(tài)中起著中介的作用。這是由于勞動不但創(chuàng)造了人本身而且還是人類的本質(zhì)活動，人們?yōu)榱松姹仨氝M行物質(zhì)生產(chǎn)活動；然而，當作為個體存在的人在面對強大的自然力量時，人們必須以相互協(xié)作與建立聯(lián)系的形式才能在大自然面前體現(xiàn)主體性并實現(xiàn)人的“類存在”。因此，“人是最名副其實的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物?！弊鳛閭€體存在的人必須通過作為社會存在的人的中介并在社會群體的主體性中才能歷史地實現(xiàn)作為“類存在”的人。

生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會，社會是一個復(fù)雜的系統(tǒng)、是一個發(fā)展的活的有機體。社會有機體的發(fā)展是物質(zhì)生產(chǎn)、人類自身再生產(chǎn)、精神生產(chǎn)與社會關(guān)系再生產(chǎn)的統(tǒng)一，而處在社會有機體中的“國家的組織活動”即構(gòu)成了行政；作為政治上層建筑的重要組成部分，行政活動即國家意志的執(zhí)行與貫徹。然而，“每一個既定社會的經(jīng)濟關(guān)系首先表現(xiàn)為利益?！痹谏a(chǎn)實踐中所形成的道德準則是以利益關(guān)系為根源的，而公共行政作為脫胎于國家和社會并對社會有機體中的行政領(lǐng)域進行的管理活動，在提供穩(wěn)定而公平的秩序供給的同時，它同樣必須解決利益問題――個人利益與公共利益問題，抑或是個人利益與社會利益問題。由于現(xiàn)代行政過程中的國家意志大都由行政人員執(zhí)行，因此，行政人員及行政體系在社會有機體中的道德實踐使得道德準則不斷內(nèi)化并在現(xiàn)實的道德生活中逐漸強化，而且這一過程貫穿于作為社會存在的人的歷史發(fā)展之始終；由于權(quán)力與利益關(guān)系的處理即對于“國家的組織活動”并不能單純地作為工具性、自發(fā)性秩序存在――公共行政牽涉到穩(wěn)定而有序的秩序供給，牽涉到作為社會存在的人的社會群體的主體性，牽涉到作為“類存在”的人之整體的自由、平等與幸福道德追求與倫理需要，所以諸如正義、公平、審慎、責(zé)任等行政領(lǐng)域的道德觀念與倫理關(guān)懷應(yīng)運而生。從這個意義上來講，作為社會存在的人即作為行政管理活動而存在的人，行政管理的存在方式即“現(xiàn)實的人”之存在方式，而“現(xiàn)實的人”的社會存在也決定了行政倫理的存在。

二、人學(xué)基礎(chǔ)上的行政倫理學(xué)。

主義人學(xué)的“出場”實現(xiàn)了傳統(tǒng)入學(xué)的感性生存本體論的價值轉(zhuǎn)向，它更加強調(diào)人的現(xiàn)實本質(zhì)、人的主體性與價值、人的自由解放與全面發(fā)展。這樣一條實踐人學(xué)的道路為理解行政倫理學(xué)的生成方式與內(nèi)容開拓了新的視域。

(一)“人的本質(zhì)”是行政倫理學(xué)生成的根本前提。

與馬克思對人的三種存在形態(tài)的論述相對應(yīng)，人的本質(zhì)也是人類的“類本質(zhì)”、社會群體本質(zhì)以及個體的本質(zhì)三者的統(tǒng)一。作為類的存在物，人的本質(zhì)是“自由地自覺地活動”；作為社會的存在物，人的本質(zhì)是“一切社會關(guān)系的總和”；作為個體的存在，人的本質(zhì)是實踐基礎(chǔ)上的“理性、自我意識”。按照馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的邏輯思路，以人的方式生存是以必要的物質(zhì)生活條件為前提的，因此，從物質(zhì)動因上來看，“人的需要即人的本質(zhì)”。然而，“我的勞動滿足了人的需要，從而物化了人的本質(zhì)，又創(chuàng)造了與另一個人的本質(zhì)的需要相符合的物品?！弊鳛閷嵺`之集中表現(xiàn)的勞動不但創(chuàng)造了人本身，也是人類的本質(zhì)活動；而且社會化的勞動是人類勞動的基本形式，社會出現(xiàn)在勞動過程之中。正是在此意義上，“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，實際上，它是一切社會關(guān)系的總和?！痹谏a(chǎn)和交往的過程中，人與社會之間存有統(tǒng)一的辯證關(guān)系，作為一種社會的實踐存在，人把活動的對象變成客體，同時自己成為主體的存在。人通過實踐活動實現(xiàn)了客體主體化和主體客體化的過程，并在這一過程中形成了人在個性上的差異與個體本質(zhì)。由此觀之，個人的個性本質(zhì)是在社會本質(zhì)與“類本質(zhì)”的基礎(chǔ)上形成的，孤立的個人在轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實的人的過程中必須采用社會關(guān)系這一特殊組織形式才能成為現(xiàn)實的人。

在現(xiàn)實性上，人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和。此處的社會關(guān)系是包含政治、法律、道德、宗教等在內(nèi)的復(fù)雜的社會交往關(guān)系，倫理關(guān)系作為整個社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)的組成部分，是蘊藏于社會生活并受社會關(guān)系制約的一種社會秩序。公共生活的規(guī)則與秩序以及共同的道德要求反映在行政領(lǐng)域，即體現(xiàn)為行政個體對行政領(lǐng)域人際關(guān)系的道德內(nèi)化和社會整體對行政人員的道德確認。在資本主義社會形態(tài)下，人的本質(zhì)更多地體現(xiàn)的是資產(chǎn)階級屬性，體現(xiàn)的是對人性的扭曲與壓抑；在這一類“虛幻的共同體”中“資產(chǎn)者把無產(chǎn)者不是看作人，而是看作創(chuàng)造財富的力量”。在這種導(dǎo)致人的本質(zhì)異化與勞動異化的社會形態(tài)中，站在人的社會本質(zhì)基礎(chǔ)上來反對資本主義“實然狀態(tài)”的觀點儼然成為行政倫理生成的根本前提。

(二)“人的價值”是行政倫理學(xué)生成的價值準則。

人的本質(zhì)存在于現(xiàn)實性的社會交往之中，這種特殊的存在和本質(zhì)決定了人的價值與意義。而在人的價值這一問題上，馬克思主義人學(xué)認為，工具價值與目的價值對人自身而言是辯證統(tǒng)一的；每一個人既是目的又是實現(xiàn)自己目的的手段，是目的與手段的統(tǒng)一。正如馬克思所言：“每一個人為另一個人服務(wù)，目的是為自己服務(wù)；每一個人都把另一個人當做自己的手段相互利用。”因此，從人類整體而言，人通過自身對自然存在物的能動性創(chuàng)造活動使得物具有了滿足人的需要的價值屬性，這實際上是作為社會的人通過創(chuàng)造價值的活動滿足自己需要的功能。在這一過程中，社會即“大寫的人”，人既是社會的工具又是人自身的工具，社會是目的而人自身也是目的。就人類個體而言，個人既有自身的需要，也有滿足他人和社會的需要，因此，個人同時是目的和工具的統(tǒng)一體。

現(xiàn)代工業(yè)社會的到來萌發(fā)了人類對理性尤其是工具理性的狂熱崇拜，作為近代資本主義社會高度發(fā)達的社會治理結(jié)構(gòu)之典型形式，現(xiàn)代官僚制曾經(jīng)一度被認為是社會組織形式的“合理類型”，“官僚制的挺進也摧毀了并不具備這里所指的理性意義上的支配結(jié)構(gòu)?！庇枚F(xiàn)代行政過程中的官僚體制同樣是理性的，非人格性控制著它的行為。實際上，這種與資本主義經(jīng)濟關(guān)系和經(jīng)濟活動要求相契合的形式理性，在很大程度上是與人類社會發(fā)展所需要的價值理性相背離的，它在否定價值理性的同時將手段變?yōu)槟康?，使人變?yōu)楣ぞ呃^而喪失了人自身的價值，因此，“人的價值”理應(yīng)復(fù)歸為行政倫理的價值準則。

(三)“人在歷史發(fā)展中的主體性地位”是行政倫理學(xué)生成的應(yīng)然要求。

社會的發(fā)展離不開人的活動，人類歷史是“現(xiàn)實的人”的活動的歷史。從唯物史觀來看，物質(zhì)生產(chǎn)是歷史的“發(fā)祥地”而人民群眾則是歷史的創(chuàng)造者。馬克思指出：“‘歷史’并不是把人當做達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已?！狈堑绱耍鳛闅v史的“劇中人物”與“劇作者”之辯證統(tǒng)一的人民群眾在創(chuàng)造歷史的同時也受到歷史條件的制約；也就是說，人們在歷史條件下創(chuàng)造歷史的過程必須體現(xiàn)合目的性與合規(guī)律性。因此，人以能動的、自覺的、主體的創(chuàng)造性活動來表現(xiàn)自身的同時，人也在不斷地對生產(chǎn)活動的加工和改造中，使得自身在人和世界、社會的關(guān)系中獲得了主體性地位。“人終于成為自己的社會結(jié)合的主人，從而也就成為。自然界的主人，成為自身的主人――自由的人。”

像任何社會活動一樣，行政活動也以“現(xiàn)實的人”為承擔(dān)者。作為社會存在物，行政體制、行政機構(gòu)、行政發(fā)展等客觀存在因素的制約與影響對于行政人員而言是不可避免的；然而，人也是主體規(guī)定性的存在物，行政人同時又可以從創(chuàng)造價值活動的自為性出發(fā)，運用自身的主體性力量去創(chuàng)造與開發(fā)新的行政環(huán)境。尤其是后工業(yè)社會的來臨，生產(chǎn)力的發(fā)展迫切地要求突破“官僚制”并恢復(fù)“服務(wù)”這一價值理性；至此，在行政管理過程中的倫理關(guān)系開始生成，并進一步對行政人員的道德規(guī)范提出要求，而作為“劇作者”與“劇中人物”之辯證統(tǒng)一的行政人員的主體性則必須得到高揚。

(四)“人的自由解放與全面發(fā)展”是行政倫理學(xué)生成的理想導(dǎo)向。

從根本上說，社會發(fā)展即人的發(fā)展，而且由人的活動的總和所構(gòu)成的社會歷史也是通過實踐不斷地實現(xiàn)人的價值與自由的過程。作為追求自由的存在物，人類在實踐中努力地掌握必然并爭取自由，而這一追求的最高境界即全體人類的解放。從社會歷史領(lǐng)域來看，“人類從必然王國向自由王國的飛躍”也就是人類的解放，它包括人從自然力和社會關(guān)系中獲得自由、思想上得到解放等等；人全面而自由的發(fā)展則是在消除了物對人奴役和人對人的奴役基礎(chǔ)上的漫長的歷史過程，人類在追求自由和爭取解放的過程中人本身也得到了發(fā)展，“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)?！?/p>

作為對行政過程中行政人行為的倫理價值關(guān)照，行政倫理學(xué)中必然涉及行政行為的歸宿與目的問題：對依附型及工具型行政人格的擺脫、行政倫理觀的正確定位、實現(xiàn)社會理想與行政理想的有機統(tǒng)一等問題都必將會涉及到人的問題。因此，在社會歷史發(fā)展的過程中采取人的全面發(fā)展的這一形式來實現(xiàn)行政發(fā)展，是行政倫理學(xué)的發(fā)展導(dǎo)向。

三、行政倫理學(xué)的人學(xué)使命。

“人類對于道德確定性的本能欲望不可避免地將與那些穿越時空且具有多重現(xiàn)實性的道德群體相沖突。只有一種斷然且有成效的運動――它不僅把一組獨有的普世道德準則施加于全球居民而且使任何隨時間推移而演化的道德信仰都被迫消融，才能最終調(diào)和沖突雙方的關(guān)系?！睆摹艾F(xiàn)實的人”來理解行政倫理的生成使得行政倫理學(xué)被賦予了新的人學(xué)意蘊并成為一種卓有成效的“運動”，對人的本質(zhì)、價值及地位的理解為道德實踐中沖突的調(diào)和提供了普世標準。

從本質(zhì)上來看，作為意識形態(tài)的行政倫理是對后工業(yè)社會“現(xiàn)實的人”之生存境遇轉(zhuǎn)化的回應(yīng)，也是行政人員道德實踐的“應(yīng)當”。由于現(xiàn)實社會中行政人員的存在具有二重性，一方面，他是一種社會性存在即社會人，另一方面他又作為一種公共權(quán)力的執(zhí)掌者而存在即行政人；這樣，在公共行政領(lǐng)域的道德生活中。社會整體對行政人員的道德期望以一種社會理性的方式內(nèi)化為行政人員的行為準則，而行政人員在遵循這一道德規(guī)范的前提下形成了對道德實踐的獨特理解并滲透了自身的非理性因素進而外化為具體的道德行為。在這一主客體雙向互動的過程中，行政倫理關(guān)系的具體性使得行政人員可以達到與公共利益的完整融合――在服務(wù)公益的同時展現(xiàn)人的本質(zhì)與生存意義并確認了自身價值。行政管理的目標就是使“現(xiàn)實的人”能夠更好地生存與發(fā)展，使社會運作體制與方式從控制人與奴役人轉(zhuǎn)化為解放人與開發(fā)人，使得“在真實的集體的條件下，各個個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自由?！彼裕谛姓惱淼牡赖聦嵺`中必須始終圍繞著保障人的權(quán)利與平等、實現(xiàn)人的自由與解放而展開，必須以“現(xiàn)實的人”為中心并為人的發(fā)展需要提供更為廣闊的空間。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇二

環(huán)境倫理學(xué)需要以開放的姿態(tài)面對整個生態(tài)系統(tǒng)。在整個地球上，大海被嚴重污染；大小湖泊被各種垃圾污染；熱帶雨林和其他原始森林被人類肆意砍伐。我們吃的蔬菜被浸透了農(nóng)藥；我們吃的肉是化學(xué)飼料催化出來的；我們吸的空氣被高度污染；這是人類目前的生存現(xiàn)實。生命倫理學(xué)必須走向世界生命倫理學(xué)、地球生命倫理學(xué)。環(huán)境倫理學(xué)要擔(dān)當如此責(zé)任，則必須要走出以人為中心的人類中心主義，采取整體導(dǎo)向的研究方法。在過去，人類中心主義認為大自然沒有自身的價值，大自然只有利用價值，人類只顧人類的發(fā)展，忽視了自然的保護，從而導(dǎo)致了嚴重的生態(tài)危機。整體導(dǎo)向的研究方法的認知前提是：“大自然具有內(nèi)在價值，人類有義務(wù)保護自然”。整體導(dǎo)向的研究方法強調(diào)：“自然界是一個整體系統(tǒng)，人類和大自然相互依存，人類必須遵循大自然的基本發(fā)展規(guī)律”。人類的持續(xù)發(fā)展不僅有賴于人類創(chuàng)造出來的物質(zhì)環(huán)境和精神環(huán)境的發(fā)展；依賴于物種的多樣性生存；依賴于動植物和大江大河充滿蓬勃朝氣和活力。因此，環(huán)境倫理學(xué)需要用整體導(dǎo)向的研究方法來進行研究。

1.2以“難題”和“問題”為導(dǎo)向的研究方法。

以“難題”或“問題”為導(dǎo)向的研究方法，在環(huán)境倫理學(xué)的研究進展中，從根本上了顛覆以前的的關(guān)于理論與應(yīng)用、思想與實踐的關(guān)系的傳統(tǒng)認知。對“難題”的關(guān)注使得環(huán)境倫理學(xué)在一種倫理突破的意義上，著意去發(fā)現(xiàn)問題、解決問題，從而重建一種生機勃勃的環(huán)境倫理。在這個意義上，環(huán)境倫理學(xué)中對“難題”和“問題”的充分解決，既是世界環(huán)境倫理學(xué)形態(tài)整體變革的浪潮的一個重要的組成部分，也是我們要創(chuàng)建的新穎的、順應(yīng)世界潮流的一個重要環(huán)節(jié)。雖然，我國的環(huán)境倫理學(xué)理念主要是發(fā)端于西方的環(huán)境倫理學(xué)之中，但由于環(huán)境倫理學(xué)問題具有現(xiàn)實性，環(huán)境倫理學(xué)中在各國出現(xiàn)的“問題”與“難題”都也會有所不同，因此，以“問題”或“難題”為導(dǎo)向的的環(huán)境倫理學(xué)的研究方法，最有希望在這些“問題”和“難題”的啟發(fā)下，重新審視我們的環(huán)境倫理學(xué)體系，從而促進環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。

1.3學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國情兩者并進的研究方法。

環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科發(fā)展起源于西方，20世紀80年代我國的環(huán)境倫理學(xué)學(xué)者通過研究西方環(huán)境倫理學(xué)理論，從而引領(lǐng)了我國的環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。環(huán)境倫理學(xué)的中國道路并不排斥西方的環(huán)境倫理學(xué)理論，相反，西方的環(huán)境倫理學(xué)優(yōu)秀理論最易于從基礎(chǔ)的視角上提供切近和進入中國環(huán)境倫理研究的路徑。然而，僅僅依靠學(xué)習(xí)西方的環(huán)境倫理學(xué)來發(fā)展我國的環(huán)境倫理學(xué)是不夠的，探索環(huán)境倫理學(xué)的中國特色社會主義道路還需要以中國的國情為基礎(chǔ)，在對中國國情的調(diào)查基礎(chǔ)上，探索我們應(yīng)對環(huán)境倫理學(xué)的中國理念以及我們必須應(yīng)對的中國的“難題”及“問題”。因此，對環(huán)境倫理學(xué)的中國特色社會主義道路的探索而言，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國情兩者并進的研究方法是至為重要的研究方法。通過學(xué)習(xí)西方的環(huán)境倫理理論，重視理論框架的建構(gòu)，進而提出中國特色社會主義的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國特色社會主義的環(huán)境倫理學(xué)。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇三

摘要通俗來講，正義通常是指人們按照一定的道德標準做應(yīng)該做的事。不同的社會制度背景下，人們對于的正義的理解各有不同；倫理學(xué)三位不同時期的代表人物亞里士多德、亞當?斯密、約翰?穆勒在論述正義時都不約而同的c社會的穩(wěn)定發(fā)展相聯(lián)系，總體來說，他們都認為正義是維持社會穩(wěn)定不可缺少的一種道德品質(zhì)。

1亞里士多德論正義。

在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德指出，公正和正義具有相同的含義，并且他用整整一卷的篇幅講了關(guān)于正義。他在第一章就對正義的概念作了定義。亞里士多德認為正義是一種品質(zhì)，可以讓人傾向于做正確的事情。另外，“公正集一切德性之大成”，在個人的種種德性之中，公正是最特殊的，因為它不是利己而是利他的，是與他人相關(guān)的，因此，正義可以說是所有功德的集合。亞里士多德認為公正包括兩個層面，一個是基于法律的層面，另一方面，公正是一種倫理德性。他認為倫理德性是可以通過行為來培養(yǎng)的。所以公正是作為一種倫理德性的公正是通過長期的踐行公正行為來養(yǎng)成的結(jié)果。

2亞當?斯密論正義。

亞當斯密的正義思想可以從個人品德和社會倫理兩個視角之下來分析。在個人品德層次，亞當斯密通過將正義與另外一種品德，也就是通過將正義與仁慈的'比較，來說明正義這種品德。在斯密看來，就個人道德來說，是具有層級劃分的，可以分為基本美德，一般美德，崇高美德?；久赖伦鳛楣癖仨毦邆涞牡拙€道德，要求每一個公民遵守基本美德是維持社會和諧穩(wěn)定的基本要求。在斯密看來，從個人品德視角來看，正義是一種不傷害他人、不干涉他人利益的美德，因此，它屬于基本美德。正義這種基本美德其本質(zhì)是不能讓我們?yōu)樗麨?，做任何事都要有所限制，不能侵犯他人的利益。但是，我們的道德水準不能僅僅停留在最基礎(chǔ)的層次，還需要追求更高的境界。除了正義美德之外，我們還需要追求仁慈、奉獻、犧牲等更高層次的美德。

亞當斯密認為，仁慈是以同情心為情感基礎(chǔ)的人們與身俱來的一種高級美德，正義是人們基于保護自我利益而形成的一種共識，它是人類社會生存和生活秩序的保障。從人類社會的發(fā)展來看，正義維護了社會的基本秩序，仁慈則優(yōu)化了社會的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，有效緩解了內(nèi)部矛盾；正義是基石，而仁慈是正義的補充。正義和仁慈在社會法治層面一個是義務(wù)，一個是責(zé)任，從社會的政治制度層面來看，就是道德與法的關(guān)系，兩者共同作用來維系社會的安定和和諧。

3功利主義與正義。

約翰穆勒作為功利主義的代表人物，他對功利主義的定義是：合乎道德的行為或者制度應(yīng)當能夠促進“最大多數(shù)人的最大幸福?！惫髁x的基礎(chǔ)是人的趨樂避苦的本性和利己主義理論。而功利主義的批判者卻認為功利主義原則和正義原則是相互不容的，正義原則體現(xiàn)在對個人權(quán)利的尊重，在個人利益和集體利益相互沖突時，功利主義傾向于保護集體利益，因此，批判者據(jù)此認為正義原則與功利主義是相對的。約翰穆勒在吸收了邊沁的部分思想之后，更進一步地發(fā)展了功利主義思想，在他的著作《功利主義》中，對于功利主義和正義之間的關(guān)系作了些許補充，并證明了二者的一致性，并且在功利主義理論的基礎(chǔ)上，通過修正補充功利主義的理論缺陷，使功利主義更加重視個人的權(quán)益。

4結(jié)語。

亞里士多德、亞當斯密、約翰穆勒三人作為倫理學(xué)史上的代表性人物，他們的思想不僅僅體現(xiàn)著他們的超乎常人的智慧，更代表著他們生活的時代背景和社會狀態(tài)。他們對于正義的看法有許多異同點。首先，在對正義的定義來看，亞里士多德僅僅認為正義就是做正確的事，并且贊美正義是所有德性的集合；亞當斯密更進一步，認為正義是不去侵害他人的利益，并且肯定正義是社會存在的根基；約翰穆勒對于正義的定義基本和亞當斯密一致，但是他認為正義還具有權(quán)利和平等的屬性，這就在理論的基礎(chǔ)上豐富和發(fā)展了正義的內(nèi)容。其次，他們?nèi)嗽谡務(wù)撜x的時候，都是建立在考慮社會發(fā)展的基礎(chǔ)之上，因此不能從局部單獨來看他們對正義的分析，而是要從整體去認識他們的思想。亞里士多德基于他自己的城邦思想，具體的分析正義對于城邦的實現(xiàn)和發(fā)展的重要性，其正義理論實現(xiàn)的載體是城邦公民，而實現(xiàn)的目的和追求就是城邦的實現(xiàn)；在宏觀角度來看，亞當斯密的正義理論也是為了探究正義對于社會存在的作用和價值，為了更具體體現(xiàn)正義的價值，他將正義與仁慈相對比，證明了正義是社會存在的根基，而仁慈只是錦上添花的修飾品；約翰穆勒為了調(diào)和功利主義和正義原則的矛盾，更加細致的從社會發(fā)展的角度來落實到具體的個人身上，提出了社會的發(fā)展與個人的權(quán)益實現(xiàn)之間的種種聯(lián)系。所以說，不論是亞里士多德還是亞當斯密和約翰穆勒都肯定了正義對于社會發(fā)展的必要作用。

參考文獻。

[1]（希臘）亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[m].廖申白譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

[2]（英）亞當?斯密.道德情操論[m].謝宗林譯.北京：中央編譯出版社，2008.

[3]（英）約翰?穆勒.功利主義[m].徐大建譯.上海：上海人民出版社，2005.

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇四

當今社會，雖然大多數(shù)發(fā)達國家的環(huán)境問題已經(jīng)得到了解決，但是令人擔(dān)憂的是環(huán)境污染和生態(tài)危機卻在全世界蔓延，很多發(fā)展中國家的環(huán)境狀況日益惡化，資源短缺等問題在不斷的加劇，地球的承載力因為人口的保障而受到很大的威脅，物種的消失和土地的荒漠化，正在給人們的生活籠罩著一層揮之不去的陰影。很多國家都頒布了環(huán)境保護方面的法律，保護環(huán)境已經(jīng)成為人類社會共同奮斗的事業(yè)。

隨著環(huán)境保護的`發(fā)展，人們漸漸的注意到，保護環(huán)境不光要靠法律，法律的作用只是微小的一部分，更多的是要靠人們的自覺性和道德的保護，這就產(chǎn)生了環(huán)境倫理學(xué)。現(xiàn)在社會，環(huán)境倫理學(xué)也在全球范圍得到了廣泛的普及和發(fā)展。很多國家都在關(guān)注和推廣全球倫理學(xué)，保護環(huán)境，從小孩子做起，從每個人身邊的小事做起。

首先是實踐取向的研究，關(guān)注環(huán)境倫理學(xué)的實踐意蘊，力圖實現(xiàn)環(huán)境倫理學(xué)理論與環(huán)境保護實踐、環(huán)境運等聯(lián)合和溝通，隨著人們對環(huán)境意識和環(huán)境倫理價值的廣泛的關(guān)注和傳播，綠色運動正在逐漸的興起，現(xiàn)代社會人們有將綠色之路和環(huán)境保護有效的結(jié)合起來，走可持續(xù)發(fā)展的道路。

其次就是將各種環(huán)境流派的信息和思想進行整個和超越，在全球范圍內(nèi)整合出適合自己的有效的環(huán)境倫理思維模式，在環(huán)境倫理中，也要追求正義感，在環(huán)境問題出現(xiàn)之后，不管是窮人還是富人，都要義務(wù)和責(zé)任進行環(huán)境的保護，進行環(huán)境的治理，很多發(fā)達國家把重污染的企業(yè)轉(zhuǎn)移到國外，這也是環(huán)境正義要關(guān)注的問題。在環(huán)境的保護倫理中，要尋求新的出路。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇五

1988年中華醫(yī)學(xué)會醫(yī)學(xué)倫理學(xué)分會成立大會在古城西安召開；同一年，《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志在古城西安創(chuàng)刊。前者標志著本學(xué)科全國性學(xué)術(shù)組織誕生;后者標志著本學(xué)科專業(yè)性學(xué)術(shù)陣地問世。對于一個學(xué)科而言，上述兩大事件的分量是不言而喻的。它們同時發(fā)生在我國改革開放十周年，證明了這樣一個基本事實:改革開放為恢復(fù)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)提供了歷史機遇，同時也啟動了我國新時期的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研究;經(jīng)過十年的探索和積累為成立全國性學(xué)術(shù)組織與創(chuàng)辦專業(yè)性學(xué)術(shù)刊物奠定了基礎(chǔ)。從這個意義上講，它們應(yīng)該視為紀念改革開放30周年系列活動中的一環(huán)。我作為上述重要學(xué)術(shù)事件的見證者之一感到欣慰，目睹來我國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的巨大發(fā)展與進步更是滿懷欣喜。

1.2醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是^學(xué)術(shù)“熱土”“凈土，，與“沃土”

在《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志出刊百期之時，我曾經(jīng)發(fā)表一篇祝賀文章，題目是《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在實踐中》文中談到《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志一直堅持理論聯(lián)系實際，不斷提高辦刊水平和社會影響力，對推動我國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研究，培育專業(yè)學(xué)術(shù)隊伍，促進醫(yī)療衛(wèi)生行業(yè)職業(yè)道德建設(shè)和開展中外學(xué)術(shù)交流等方面，發(fā)揮了不可替代的作用。它代表著我國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、生命倫理學(xué)主流思想的發(fā)展趨勢，不僅是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)專業(yè)學(xué)術(shù)刊物，是反映我國學(xué)者在本領(lǐng)域所取得的原創(chuàng)性成果、開展中外學(xué)術(shù)交流的重要窗口同時也是推動我國醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)改革發(fā)展、促進醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育、加強職業(yè)道德建設(shè)的重要陣地，發(fā)揮了重要的學(xué)術(shù)作用與社會作用。11]值此《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志20周年刊慶之際，我想在重申上述觀點和認識的基礎(chǔ)上強調(diào)：《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》自創(chuàng)刊以來，不斷成長進步、健康發(fā)展，堪稱一片面向全國的專業(yè)學(xué)術(shù)“熱土”堅持正確辦刊方向的“凈土”和影響巨大、收獲頗豐的“沃土”撫今思[文章編號〕1001-856506—0007—01昔，感慨萬千，在此我對熱誠開創(chuàng)、辛勤耕耘、積極扶持這個學(xué)術(shù)園地的朋友們致以崇高的敬意。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇六

研究方法對于一門學(xué)科的研究至關(guān)重要。通過對當前存在的生命倫理學(xué)的最新研究方法的整合，可以為以后學(xué)習(xí)和研究生命倫理學(xué)打下堅實的基礎(chǔ)。運用以整體為導(dǎo)向的研究方法來進行研究環(huán)境倫理學(xué)，打破了傳統(tǒng)的環(huán)境倫理學(xué)以人為中心，將人類與其生存環(huán)境相隔離的局面。只有運用整體導(dǎo)向的研究方法，才能讓人的生命更加健康，地球生命更加和諧。以“問題”或“難題”為導(dǎo)向的研究方法意圖使環(huán)境倫理學(xué)通過對“難題”和“問題”進行分析、調(diào)查、治理，并提供指導(dǎo)環(huán)境問題的對策建議，從而進一步推進環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科研究。學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國情兩者并進的研究方法特別突出了中國的現(xiàn)實和中國的問題。在研究進路上，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國情以中國的現(xiàn)實和中國的問題為基礎(chǔ)來發(fā)展環(huán)境倫理學(xué)理論，通過重視理論框架的建構(gòu)，進而提出中國特色的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國特色的環(huán)境倫理學(xué)。

參考文獻。

[1]余謀昌，王耀先.環(huán)境倫理學(xué)[m].北京：高等教育出版社，.

[2]盧風(fēng)，肖巍.應(yīng)用倫理學(xué)導(dǎo)論[m].北京：當代中國出版社，.

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇七

摘要：幸福是古典倫理學(xué)的核心問題之一，也是現(xiàn)代倫理學(xué)始終繞不開的基本問題。在諸多學(xué)說中，《尼各馬可倫理學(xué)》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學(xué)說被稱為古希臘哲學(xué)史中對幸福認識的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實現(xiàn)幸福這幾個方面就亞里士多德關(guān)于幸福問題進行了闡釋，進而引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。

關(guān)鍵詞：亞里士多德幸福善。

中圖分類號：f019文獻標識碼：a。

幸福作為每個人都追求向往的一種精神境界，自古以來就備受人們的關(guān)注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會關(guān)系等的不同，每個人都有自己對幸福的不同看法。在生病時，健康就是幸福；貧窮時，吃飽穿暖就是幸福；孤獨無助時，有人陪伴就是幸福。盡管人們對幸福的理解不同，對幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學(xué)的角度考慮，在《尼各馬可倫理學(xué)》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當中對關(guān)于幸福的內(nèi)涵進行了詳細的考察，將其訴諸于對需要和欲望、快樂、善、道德等范疇的探討。本文主要對亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容和實現(xiàn)途徑進行研究歸納，以求引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。

亞里士多德從人活動的特殊性出發(fā)，對人的活動和實現(xiàn)活動進行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強德性、獲得幸福。

一、亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容。

（一）幸福是最高善。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。”這句話可以說明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會上存在著各種各樣的人類實踐活動、技藝和科學(xué)，它們的目的也許是多樣性，有的是因為其他目的而被選擇，有的則是因其自身而被x擇，然而這些所有活動的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因為人們做任何事情的目的都是為了其幸福本身。因此，追求幸福、實現(xiàn)最高的善是人類一切活動的最終目的。

幸福是完善的、自足的，是無聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因為自己本身而不是因為自身之外的東西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐崿F(xiàn)，因為它應(yīng)有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說幸福是完善的、自足的。

亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實踐活動的內(nèi)在驅(qū)動力，正因為幸福是最高善，是最終目的，所以我們才能過著靈動的生活。在亞里士多德看來，最高善不僅于個人而言如此，對城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級別的幸福。

（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實的實踐活動。

1.幸福是一種現(xiàn)實的實踐活動。亞里士多德指出，幸福不是一種品質(zhì)，它也不同于所謂的快樂。假如一個人一輩子都在睡覺、過著植物般的生活，那么，這個人算不上是幸福的。有些享樂主義者覺得慢慢的消磨時光，無所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡單的膚淺的快樂，快樂不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂之后可以更好地進行勞動、工作，也就是說我們只有通過實踐活動，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應(yīng)的'部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個人的，它對每個人都是平等的，不論出身貴賤，每個人都有追求幸福的權(quán)力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實的實踐活動。

人是具有理性，通過思辨的理性主觀能動的追求幸福是人與動物的本質(zhì)區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實踐，我們的生命也因努斯的運用而別于其他物種。寧愿在寶馬車里哭泣，也不愿在自行車上笑，這是現(xiàn)實中悲催的一種扭曲價值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸?！?。說白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸?？此频脕砣菀祝瑢嶋H付出了很大的代價。無論是付出實際的勞務(wù)還是精神上的體貼關(guān)愛，必須通過自身的現(xiàn)實的實踐活動才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實實踐活動。

2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認為德性是幸福實現(xiàn)的前提，是構(gòu)成幸福的首要因素?！耙坏]有了德性，他就會極其邪惡和殘暴，就會無比地放蕩和貪婪?！薄爸挥心切┯械滦缘娜恕⑿袨楦呱械娜瞬庞锌赡軐崿F(xiàn)幸福。”這里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動目的的實現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實踐理性的現(xiàn)實活動中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實踐著合乎德性的活動，那么這個人才能獲得幸福。因為幸福是自足的，是最高善的，所以這種實現(xiàn)活動應(yīng)該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結(jié)合。

在《尼各馬可倫理學(xué)》第十章第七節(jié)中寫道：“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實現(xiàn)活動構(gòu)成了完善的幸福。而這種實現(xiàn)活動，如已說過的，也就是沉思?！边@段話說明沉思是合乎德性的實現(xiàn)活動，完滿的幸福在于更長久的自足的沉思活動。列夫?托爾斯泰在《安娜?卡列尼娜》中說過一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個人都能感受到彼此的關(guān)愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內(nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。

二、亞里士多德幸福觀的實現(xiàn)途徑。

之前新華公布過一個“中國居民生活質(zhì)量”報告，調(diào)查結(jié)果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強。這一結(jié)果說明物質(zhì)上的富裕對幸福而言，沒有想象中那么重要。百合網(wǎng)發(fā)布的《中國人婚戀狀況調(diào)查報告》，結(jié)果顯示不同年代群的幸福感均值在6―7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調(diào)查還表明學(xué)歷較高者幸福指數(shù)也高，學(xué)歷與幸福指數(shù)呈正相關(guān)。得出“95后”幸福感最差這樣的調(diào)查結(jié)果一個原因是出于社會轉(zhuǎn)型時期，與以往時代不同的外在緣故，還有一個重要的原因就是被世俗影響，認不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學(xué)歷越高者幸福感越強說明在幸福感受的體會上，精神比物質(zhì)更重要，進行沉思現(xiàn)實活動的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸?！闭摂唷榱俗非蟾蟾隄M的幸福，在《尼各馬可倫理學(xué)》中講述了幾條通往幸福的途徑，結(jié)合其方法途徑和f實生活寫出幾點有關(guān)幸福的思考。

（一）加強德性的培養(yǎng)。

亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋?，就需要提升自身的德性。所以每個人特別是青年人，要在經(jīng)濟全球化時代，在信息呈爆炸性態(tài)勢的今天，要嚴格要求自己，有自己的獨立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強德性的規(guī)范，遵守社會公德，做到誠實守信，成為一個文明人，使自己變?yōu)橐粋€有德性的人。

《尼克馬可倫理學(xué)》里講到：“幸福是一種善的無目的的自覺行為，如果只是追求物質(zhì)上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱之為幸福?！痹诠卉嚿峡吹嚼先松宪嚥挥勺灾骶蜁屪髢?nèi)心會有一種自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說的不以追求物質(zhì)為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實施自己的德性，以致由此類現(xiàn)象衍生出來的暈輪效應(yīng)使得整個社會變的越來越冷漠。類似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當今社會的缺失，德性的缺失自然會影響到人們的幸福體驗。人們開始通過對物質(zhì)利益毫無節(jié)制的追求，開始被不好的風(fēng)氣影響，仿佛只有物質(zhì)的滿足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質(zhì)保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂主義的誘惑，成為一個有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。

此外，亞里士多德認為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時，這種實踐活動是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性――沉思。亞里士多德認為，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，因為它是我們身上的最好部分――努斯活動。沉思比其他活動更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。

（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實活動。

在談及何以獲得幸福時，亞里士多德說：“幸福不是品質(zhì)，并不能像擁有財產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機遇的禮物。幸福是通過學(xué)習(xí)、某種習(xí)慣或訓(xùn)練而獲得的，只有進行合德性的現(xiàn)實活動才能獲得幸福。”行為主體只有通過合乎德性的道德實踐，通過自己的努力和創(chuàng)造所進行的活動，才能體感幸福，實現(xiàn)幸福。幸福是一個人既要具備德性的品質(zhì)，又要求人們自覺地在德性的引導(dǎo)下，以積極主動的心態(tài)踐行現(xiàn)實活動?？傊?，人們想要獲得幸福，就要主動踐行合乎德性的現(xiàn)實活動，幸福就會與你不期而遇。亞里士多德認為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動作為首要幸福居于道德活動之上，這一點忽視了人性的現(xiàn)實性，也因此遭到人們的質(zhì)疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實踐相結(jié)合。

（三）需要外部條件的支持。

亞里士多德認為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財富或權(quán)力等外在條件，甚至包括運氣的成分。如果一個人僅有天賦和后天的努力而沒有機遇和運氣，也是不可能實現(xiàn)幸福的。亞里士多德對好運是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運氣為其補充。這就是人們把它等同于好運的原因?！钡牵@些外在的東西不能過度，受到錢財他物的強制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財富不應(yīng)只是物質(zhì)層面上的擁有，還應(yīng)是精神層面上的富足，物質(zhì)財富只能起到保障作用，處于基礎(chǔ)層次。而合乎德性的精神財富才是高級別的，人們應(yīng)追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們在追求幸福的過程中可以有一定的外部條件的支持和補充，但是也不能過分地依賴外部條件。

梭倫曾表示過人們在物質(zhì)生活的追求上不應(yīng)太過，中等水平節(jié)儉點就好。亞里士多德認同他的觀點，認為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過看重物質(zhì)。這也是我們中國人常常說的所謂的遵循中庸原則。因為幸福也不是無本之源，它也是需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)的。亞里士多德認為人的幸福是需要外部機遇善或者其他外部善。不可能說一個出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當然也不能說不幸，因為真正的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的實踐活動，同時也得借助于外在的幸運對其進行補充。一般來說，有物質(zhì)財富比沒有帶給人們的幸福感要更強一些，也比心理感受層面上的幸福來的確定?？偠灾?，亞里士多德認為的幸?；谧宰愕纳钯Y料，不需要過多的財富，因為幸福更多的來源于精神層面。

（四）倡導(dǎo)集體主義原則。

亞里士多德的幸福論不僅研究個人的幸福，而且還關(guān)心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個人的幸福關(guān)聯(lián)在一起。個人幸福和城邦幸福的關(guān)系亦如個人利益和國家集體利益的關(guān)系，是整體與部分的關(guān)系。每一位青年才俊都應(yīng)致力于國家的利益和集體的幸福，才能獲得個人的幸福，個人的幸福是以國家和集體的幸福為依托的。試想一個戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒有個人幸福可言的，有的只是人人自危。所以要想實現(xiàn)個人幸福就要有集體主義原則，關(guān)乎國家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對個人幸福的重要性。

綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對現(xiàn)實有著重要的指導(dǎo)意義。告誡人們只有加強德性，以中庸之道行事，才能在實踐中創(chuàng)造幸福、實現(xiàn)幸福。同時，亞里士多德的幸福論有利于引導(dǎo)人們提高自身的集體主義價值觀，通過實現(xiàn)國家的利益達到個人的幸福。

參考文獻：

[3]張全勝，袁祖社.完滿幸福與非完滿幸福――亞里士多德幸福觀的雙重含義[j].福建論壇（人文社會科學(xué)版），（9）。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇八

論文摘要:技校的技術(shù)基礎(chǔ)理論課教學(xué)質(zhì)量直接關(guān)系著學(xué)生專業(yè)實踐課的操作水平,它的好壞在技校教學(xué)中尤為重要。為保證、提高教學(xué)質(zhì)量,積極采用好的教學(xué)方法——教學(xué)反思法,并就其如何記好教學(xué)日記進行了闡述。

技校的教學(xué)活動包含理論和實踐兩個方面,實踐教學(xué)是學(xué)生在一定的技術(shù)基礎(chǔ)上進行的專業(yè)實際,直接受理論基礎(chǔ)知識掌握好壞的影響,而技術(shù)理論課程特點又多抽象、枯燥、乏味、難懂,加之學(xué)生基礎(chǔ)差、底子薄,教師在教學(xué)中僅憑原有的經(jīng)驗授課而不去創(chuàng)新,是無法滿足專業(yè)實踐課需要的。所以,在教學(xué)內(nèi)容和方法上要不斷地充實和更新,其更新需源于以往的教學(xué)實踐做到即時回顧、總結(jié)、歸納和思考,這種不斷地對自己教學(xué)實踐進行反思的一種行為,也就是所謂的“教學(xué)反思”行為。反思的方法很多,最直接,便捷,被應(yīng)用最多的是采取寫反思日記來反思教學(xué),即教學(xué)日記反思法。那么為什么進行反思,如何寫好反思日記則是最關(guān)鍵的問題。

1教學(xué)反思的原因。

大教育家蘇霍姆林斯基曾這樣說:“每一位教師都來寫教學(xué)日記,寫隨筆和記錄,這些記錄是思考及創(chuàng)造的源泉,是無價之寶,是你搞教育科研的豐富材料及實踐基礎(chǔ)?！笨梢?進行教學(xué)反思寫教學(xué)日記的重要作用,它是我們新時期教師專業(yè)成長過程中的關(guān)鍵性因素,是取得實際教學(xué)效果并積極參與教學(xué),發(fā)揮主動性的一種有效方法和途徑。因為它有利于促進我們積極思維和再學(xué)習(xí)的活動過程,結(jié)果正像波斯納認為的一樣:如果不進行反思只停留在原有的經(jīng)驗上教學(xué),就不會有提高,只是重復(fù)的教學(xué),這沒有反思的經(jīng)驗是狹隘的經(jīng)驗,至多只能是膚淺的知識。由此,他還提出了教師成長公式:成長=經(jīng)驗+反思。足以說明做一個高質(zhì)成功的老師,就要不斷地通過反思來發(fā)揮教師的獨特作用,認真書寫教學(xué)日記,為上好精彩的下一課做充分的努力和準備。

2反思日記的寫法。

如何寫好教學(xué)日記,至今還是一些教師的困惑。有的把教學(xué)反思的日記寫成了流水賬,只對自己教學(xué)過程進行了循序簡單的描述,外加泛泛的評論,根本缺少針對教學(xué)現(xiàn)象和教學(xué)本質(zhì)的深層思考,收效甚微。因為教學(xué)反思是教師以自己教學(xué)活動和教學(xué)情境為認知對象,對教學(xué)行為和教學(xué)過程進行的分析、批判、再認識的過程,所以寫教學(xué)日記來反思教學(xué)是對自己當天教學(xué)成功的體會、問題的回顧、行為的檢驗,到合理的教學(xué)過程的追求。做到這些,需要記錄以下幾個方面內(nèi)容。

(1)記錄教學(xué)中的成就。

記錄教學(xué)中的成就,也就是記錄教學(xué)中取得的達到教學(xué)目標或高于目標的成就。即教學(xué)過程中實現(xiàn)目標的手段、措施運用得當?shù)捏w會,新教學(xué)方法的應(yīng)用和教學(xué)思想的滲透過程,新教學(xué)理念的體現(xiàn)情境等。一般在備課時,教師會對教材處理和教學(xué)過程設(shè)計等花費大量的心思。在課堂教學(xué)之后,若發(fā)現(xiàn)確實有獨具匠心之處就應(yīng)該歸納和總結(jié),如自然的導(dǎo)言、簡明的板書、直觀的模型、實感的多媒體課件,巧妙的'設(shè)問等。課堂上,隨著教學(xué)內(nèi)容的展開,問題情境的創(chuàng)設(shè),教師總會突然產(chǎn)生一些靈感,這些智慧的閃光點要及時紀錄。長此以往,經(jīng)驗越來越豐富,教法就會越來越靈活,教學(xué)能力就會大大提高,從而完成從量變到質(zhì)變的飛躍。

如在上完《機械制圖》課“三視圖的形成及其投影規(guī)律”的內(nèi)容后我非常高興,雖然這節(jié)課講了很多次了,但課后仍感到興奮、感到成功,并在課后記錄了自己的成功之舉。一是這堂課學(xué)生在觀察和體驗中學(xué)習(xí),興趣特別濃,興致也比較高,幾乎每個同學(xué)都參與到教學(xué)活動中來,無論是對投影體系設(shè)定,實物觀察、動腦想象,還是互相研究與配合,同學(xué)們都很主動,都很活躍。二是這堂課我教得很輕松,整個課堂一多半時間都給了學(xué)生,讓學(xué)生把坐標投影面轉(zhuǎn)換成教室的墻角、或是翻開的書與桌面圍城的三直角面,學(xué)生可以把手中的書本或用具作為空間投影體系中的物體,積極觀察、對照、衡量、檢驗、討論,得出三視圖間的投影規(guī)律,老師只是起到了引導(dǎo)、補充和完善的作用。正如魏書生教師所說:“不替學(xué)生說學(xué)生自己能說的話,不替學(xué)生做學(xué)生自己能做的事,學(xué)生能講明白的知識盡可能讓學(xué)生講”。

(2)記錄教學(xué)中的感受。

一次課結(jié)束之后,隨著教學(xué)內(nèi)容的呈現(xiàn),教師與學(xué)生之間的思維發(fā)展與情境交合,往往會由于一些突發(fā)事件而產(chǎn)生許多感受:有痛苦的經(jīng)歷、愉快的體驗、深刻的啟發(fā)、還有高價值的良策等。所謂“心有所感,言之為快”。教師應(yīng)該將這些情感的結(jié)晶、思維的碰撞,智慧的釋放即時捕捉并記錄下來。

(3)記錄教學(xué)中的創(chuàng)新。

記錄自己教學(xué)活動中的精彩畫面,也是反思教學(xué)的一種常見形式。課堂上若出現(xiàn)了教與學(xué)的熱烈場面,最好能詳盡的記錄下來,包括學(xué)生和教師雙方的創(chuàng)新之意,如學(xué)生的學(xué)習(xí)活動反饋、師生教學(xué)相長的精彩問答等等,課堂上這些畫面的記錄和保留都會為今后進一步的教研教改活動,提供活靈活現(xiàn)的第一手材料,更為今后的教學(xué)工作積累著豐富的經(jīng)驗。

(4)記錄教學(xué)中的失敗。

教學(xué)本身就是一門遺憾的“藝術(shù)”,再成功的教學(xué)也需要有進一步改善和進一步優(yōu)化的地方。對于留有遺憾的理論課教學(xué),課后必須及時總結(jié)分析,認真反思教學(xué)過程,查找不足之處,甚至失敗的原因,看看預(yù)定的教學(xué)目標是否符合教學(xué)對象的認知能力和水平,出發(fā)點和落腳點與所教對象的知識基礎(chǔ)是否匹配,都要進行認真的回顧和嚴格的梳理,深入分析、研究、總結(jié),制定方案、采取措施,明確以后再教這部分內(nèi)容時該如何做,可以進行教學(xué)的再次設(shè)計,必要時還可以主動獲取學(xué)生和其他教師的智慧與經(jīng)驗的支持,進行二次備課,為在今后的教學(xué)中做到揚長避短,提高教研教學(xué)水平和能力提供保證。

總之,寫好教學(xué)日記要注意的地方很多,教師必須不斷學(xué)習(xí),掌握最新的教育教學(xué)理論,并在教學(xué)實際中充分運用。通過反思剔除糟粕,保存精華,創(chuàng)新思路,形成自己獨特的教學(xué)品行。只要持之以恒的的堅持教學(xué)反思寫教學(xué)日記,定會收到“聚沙成塔”的效果。實現(xiàn)基礎(chǔ)理論課真正為專業(yè)實踐課服務(wù)的目的。

參考文獻：

[1]王梅紅.反思教學(xué)行為[j].課程與教學(xué),,2.

[2]朱志華.撰寫教學(xué)日志,促進教學(xué)反思,實現(xiàn)教學(xué)相長[j].新課程·教育學(xué),,2.

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇九

學(xué)術(shù)論文。

相關(guān)信息。

集的有關(guān)情況：

我有兩部關(guān)于藝術(shù)基礎(chǔ)理論研究和藝術(shù)學(xué)學(xué)科反思、學(xué)科建設(shè)方面的論文集出版：一本是被納入‘‘中國藝術(shù)研究院學(xué)術(shù)文庫”的《藝術(shù)學(xué)論集》；另一本是被納入‘‘中國藝術(shù)學(xué)文庫?博導(dǎo)文叢?中國藝術(shù)研究院卷”的《開放的藝術(shù)走向通律論的藝術(shù)學(xué)》。其中《藝術(shù)學(xué)論集》收入了我有關(guān)藝術(shù)學(xué)學(xué)科反思與學(xué)科建設(shè)方面的論文（主要是藝術(shù)學(xué)學(xué)科構(gòu)想、藝術(shù)學(xué)元科學(xué)研究及藝術(shù)學(xué)學(xué)科史研究方面的論文）近30篇《開放的藝術(shù)走向通律論的術(shù)學(xué)》收入了我有關(guān)當下藝術(shù)格局和藝術(shù)狀態(tài)、藝術(shù)基礎(chǔ)理論及藝術(shù)學(xué)若干分支學(xué)科（主要圍繞比較藝術(shù)學(xué)、民族藝術(shù)學(xué)和藝術(shù)類型學(xué)這三個藝術(shù)學(xué)分支學(xué)科）的學(xué)術(shù)研究論文42篇。

這里所提到的第二本論文集，即是現(xiàn)在這本被納入‘‘中國藝術(shù)學(xué)文庫?博導(dǎo)文叢?中國藝術(shù)研究院卷”的《開放的藝術(shù)——走向通律論的藝術(shù)學(xué)》這里，我想對這本論文集的書名簡單作一點說明。

本論文集實際上在8月底即已大體編成。雖然此后關(guān)于這本論文集是編為7編還是6編，以及各編所包括的具體篇目是什么，還是經(jīng)過了多次的斟酌推敲、增刪調(diào)整，甚至直到臨交稿時，出于篇幅上的考慮，還刪掉了6篇有關(guān)藝術(shù)研究方法論的論文，但目前六編的主要內(nèi)容及編排的結(jié)構(gòu)次序，是從—開始就大體確定了的。然而，關(guān)于該論文集的書名，我卻遲遲沒有確定下來。直到有一天我再一次打開書稿瀏覽各編的內(nèi)容，看到第一編的名稱為‘‘開放的藝術(shù)”這一編中的第一篇論文也是同名論文《開放的藝術(shù)》，我突然覺得豁然開朗起來：就用這_編的第一篇論文同時也是全書的篇首論文的標題‘‘開放的藝術(shù)”作為本論文集的書名吧！同時，要給它加_個副標題“走向通律論的藝術(shù)學(xué)”。

一部論文集選擇其篇首論文的標題作為書名，這樣的做法也許并不鮮見。不過，我選擇《開放的藝術(shù)》作為本論文集的書名，卻不是簡單地為了圖省事，而是在我看來，以之作為書名，其實是最為恰當?shù)倪x擇。因為，本論文集作為我有關(guān)藝術(shù)基礎(chǔ)理論研究方面主要論文的結(jié)集，其最主要的內(nèi)容，就是我對當下藝術(shù)的存在狀態(tài)的理論描述與理論闡釋，而我對當下藝術(shù)狀態(tài)最簡明的概括，就是‘‘開放的藝術(shù)”我在《開放的藝術(shù)》這篇論文中對其作了如下的描述：

何謂開放的藝術(shù)？

首先，開放的藝術(shù)，不是他律的藝術(shù)，不是受奴役、受控制、喪失了自我的異化的藝術(shù)?！_放的藝術(shù)首先必須是具有自我的獨立品格、獨立地位和領(lǐng)域的自主的藝術(shù)。

其次，開放的藝術(shù)不是自律的'藝術(shù)，不是孤立絕緣的、自我封閉的藝術(shù)，不是為藝術(shù)而藝術(shù)，不是象牙塔里的藝術(shù)。……開放的藝術(shù)必須是在確定了藝術(shù)獨立自主的領(lǐng)域的前提下，自覺地、主動地、積極地向世界、向人生，向“語境”打開自我、擁抱世界，與環(huán)境不斷交換信息與能量的藝術(shù)。

概括地說，開放的藝術(shù)可視之為一種通而不隔的藝術(shù)。在藝術(shù)世界的內(nèi)部與外部之間，藝術(shù)的價值與其他人類價值之間，本地域、本民族、本文化圈藝術(shù)與其他地域、民族、文化圈的藝術(shù)之間，在藝術(shù)世界內(nèi)部不同藝術(shù)門類、風(fēng)格、流派之間，打破壁壘，消除界限，相互溝通、交流、影響、滲透，而又不喪失自我，這便是開放的藝術(shù)。

而我所闡明的“通律論”的藝術(shù)觀念、藝術(shù)理論作為以“開放的藝術(shù)主體理論“開放的藝術(shù)主體的開放的藝術(shù)實踐理論”為基礎(chǔ)而產(chǎn)生的“開放的藝術(shù)世界的理論”（均見收入本書中的拙作《通律論的藝術(shù)學(xué)研究》），正是對上述這種藝術(shù)的當下狀態(tài)（準確地說，也許應(yīng)稱之為“應(yīng)然狀態(tài)”的理論上的闡釋。因此，以“開放的藝術(shù)”作為本書的書名，加上‘‘走向通律論的藝術(shù)學(xué)”這樣一個補充性的副標題，可以說恰好能夠概括本書的主題。副標題中的‘‘走向”二字，是為了表明我目前針對這種“開放的藝術(shù)”所作的“通律論的藝術(shù)學(xué)”研究，尚處于‘‘正在進行時”‘‘未完成時”的探索過程之中，遠不是已完成的狀態(tài)。

需要說明的是，我有關(guān)藝術(shù)基礎(chǔ)理論的研究論文，由于篇幅的關(guān)系，并未能都編入本論集中。除收入本書中的論文之外，我還有關(guān)于藝術(shù)的本質(zhì)、藝術(shù)理論的核心范疇、藝術(shù)研究的方法論、馬克思的藝術(shù)生產(chǎn)理論等方面的論文數(shù)十篇約四五十萬字的內(nèi)容，擬在適當?shù)臅r候再編一本集子出版。

本論文集的最后，收入《文藝報》剛剛發(fā)表的對我的學(xué)術(shù)訪談《加強藝術(shù)的基礎(chǔ)理論研究》以作為“代跋”。

二、關(guān)于藝術(shù)學(xué)的學(xué)科反思與學(xué)科建設(shè)。

《民族藝術(shù)》雜志主編廖明君先生曾對我做過一次學(xué)術(shù)訪談。其內(nèi)容以《藝術(shù)學(xué)的元理論思考與學(xué)科建設(shè)——李心峰訪談錄》為題，發(fā)表在該雜志這一年的第3期上。此次訪談距我于1988年《文藝研究》第1期發(fā)表論文《藝術(shù)學(xué)的構(gòu)想》正好十年。因此，此次訪談對于我而言，多少帶有一點‘‘十年學(xué)術(shù)小結(jié)”的意思。在這次訪談的結(jié)尾，訪談?wù)邌柫宋疫@樣一個問題：

我當時的回答是：在十年之后的今天，我最強烈的愿望，就是想編一本論文集，把這十年間自己所發(fā)表的有關(guān)藝術(shù)學(xué)研究方面的主要論文都能夠收進來。書名，也許就會叫做“藝術(shù)學(xué)十年”日月如梭，光陰似箭，轉(zhuǎn)眼之間又過去了，當初設(shè)想中的書名為“藝術(shù)學(xué)十年”的論文集并未編出來。之所以如此，當然可以歸因于所謂的“忙”沒有一個相對集中的時間來對自己發(fā)表過的百多篇學(xué)術(shù)論文加以認真的篩選與編輯，其實還有一個更直接的原因，就是一直未找到比較合適的出版機會以提供足夠的編選動力?，F(xiàn)在，中國藝術(shù)研究院隆重推出“學(xué)術(shù)文庫”出版計劃，為自己抓緊編選一本能體現(xiàn)自己主要學(xué)術(shù)成果與學(xué)術(shù)水平的學(xué)術(shù)論文集提供了最佳契機。我對“中國藝術(shù)研究院學(xué)術(shù)文庫”編委會為自己提供這樣一個寶貴的出版機會表示由衷感謝。

在19到現(xiàn)在的15年時間里，我國的藝術(shù)學(xué)又獲得了顯著的發(fā)展。藝術(shù)學(xué)已由上世紀90年代逐漸形成的包括8個二級學(xué)科在內(nèi)的“一級學(xué)科”升格為包括5個一級學(xué)科在內(nèi)的‘‘門類學(xué)科”成為我國包括自然科學(xué)和人文社會科學(xué)在內(nèi)的全部13個學(xué)科門類中的一個新的門類學(xué)科。藝術(shù)學(xué)也因此成為我國整個科學(xué)門類系統(tǒng)中成長最快同時也是最為年輕的門類學(xué)科。它不僅實現(xiàn)了藝術(shù)學(xué)在進入新世紀以來一次新的跨越式的飛躍與發(fā)展，而且改變了我國整個科學(xué)體系的布局與結(jié)構(gòu)。對此，作為長期以來一直關(guān)注和從事藝術(shù)學(xué)研究的學(xué)者，我感到十分欣慰。而在這樣的時候來編選自己的題為‘‘藝術(shù)學(xué)論集”的學(xué)術(shù)論文集，或許更有意義吧。

需要說明的是，我個人多年來最主要的研究方向有二，一為藝術(shù)的基礎(chǔ)理論研究;一為藝術(shù)學(xué)研究。其實，這兩個方面密切相關(guān)、密不可分，并無清晰界限，甚至完全可以把藝術(shù)的基礎(chǔ)理論研究包括在藝術(shù)學(xué)研究特別是目前作為藝術(shù)學(xué)門類中的一級學(xué)科之一的“藝術(shù)學(xué)理論”范圍之內(nèi)。我這里只是為了編選的方便大致做出上述區(qū)分，將那些單純探討藝術(shù)本身的基本理論問題這一部分成果算作“藝術(shù)基礎(chǔ)理論研究”而將那些直接討論藝術(shù)學(xué)的學(xué)科建設(shè)、學(xué)科反思方面的成果算作“藝術(shù)學(xué)研究”收入本論文集的主要是這里所說的有關(guān)‘‘藝術(shù)學(xué)研究”方面的論文，包括藝術(shù)學(xué)的學(xué)科反思與學(xué)科建設(shè)這兩個方面。我有關(guān)藝術(shù)的基礎(chǔ)理論問題如藝術(shù)的意象、藝術(shù)的范疇體系、藝術(shù)生產(chǎn)理論與藝術(shù)本質(zhì)研究、藝術(shù)的功能與類型、藝術(shù)的自然分類體系與邏輯分類體系、作為藝術(shù)類型現(xiàn)象的藝術(shù)風(fēng)格、文學(xué)在藝術(shù)世界中的地位、藝術(shù)世界的格局發(fā)生的變化等等問題的研究，也曾發(fā)表過數(shù)十篇學(xué)術(shù)論文，其中也有十多篇為人大復(fù)印報刊資料《文藝理論》等所，產(chǎn)生過一定學(xué)術(shù)影響。但為突出本論文集的主題，也限于篇幅，這方面的論文擬另編一集而未選入本集。

如上所述，構(gòu)成本論文集的主體部分是我有關(guān)藝術(shù)學(xué)研究方面的論文。它具體包括三個方面的內(nèi)容：第一輯“藝術(shù)學(xué)的構(gòu)想”主要是我的幾篇有關(guān)藝術(shù)學(xué)的整體構(gòu)想、現(xiàn)代藝術(shù)學(xué)的學(xué)科建設(shè)以及藝術(shù)學(xué)中幾個主要分支學(xué)科如比較藝術(shù)學(xué)、藝術(shù)類型學(xué)、民族藝術(shù)學(xué)研究方面的代表性論文；第二輯“藝術(shù)學(xué)元科學(xué)研究”主要是我多年來著力最多、最具原創(chuàng)意味的關(guān)于“元藝術(shù)學(xué)”研究方面的幾篇代表性論文，包括什么是元藝術(shù)學(xué)、為何需要藝術(shù)學(xué)的元理論研究、關(guān)于超越哲學(xué)方法與科學(xué)方法的藝術(shù)學(xué)方法論的討論、關(guān)于超越藝術(shù)與美的對立及“藝術(shù)世界”系統(tǒng)整體作為藝術(shù)學(xué)對象的思辨、關(guān)于超越自律與他律的“通律論”藝術(shù)學(xué)根本道路的思考，以及元批評學(xué)、藝術(shù)史哲學(xué)方面的探討；第三輯“藝術(shù)學(xué)史研究”主要是有關(guān)藝術(shù)學(xué)發(fā)生、發(fā)展的歷史包括它在國外特別是它在傳入我國后的發(fā)展歷史的探討。在這一輯里，還收入了兩篇關(guān)于‘‘中國現(xiàn)代藝術(shù)概念”和‘‘中國現(xiàn)代藝術(shù)體系”的形成歷史的、也許可稱之為“關(guān)鍵詞”研究的學(xué)術(shù)論文。因為在我看來，這樣的關(guān)鍵詞研究對于藝術(shù)理論史和藝術(shù)學(xué)史的研究具有十分重要的意義。

除此之外，我在近30年的學(xué)術(shù)研究中還涉獵過其他一些研究方向，其中探討較多的有這樣幾個學(xué)術(shù)領(lǐng)域：中國藝術(shù)史、日本美學(xué)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護研究。在本論文集中，我在這三個方面分別選出一篇代表性論文，構(gòu)成本論文集的第四輯“中國藝術(shù)史、曰本美學(xué)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這一輯三篇論文在研究對象上與前三輯有明顯差異，將它們選入本書，主要是想通過增加這幾篇論文，使本論文集成為一本能夠大體反映自己學(xué)術(shù)探討整體面貌、代表自己學(xué)術(shù)研究成果與水平的一本論文集。

綜上所述，明代著名曲家葉憲祖所作傳奇，既有《雙卿記》在前，又有《雙修記》在后，皆見于呂天成《曲品》著錄。兩者的劇情內(nèi)容、作劇起因、創(chuàng)作目的均不相同，不為同一劇作的題名訛誤=《雙卿記》敘演的內(nèi)容既不是雙漸蘇卿故事，亦非綃山農(nóng)婦賀雙卿事；而是《樂府菁華》本《雙卿記》：敷演蘇州才子華國文婚娶佳人張正卿、張順卿兩姊妹之事。其作劇時間，大約在萬歷二十五至二十六年間；本事出自萬歷初《國色天香》所收錄的中篇文言小說《雙卿筆記》。這一問題的解決，不僅有利于加深對《雙卿記》傳奇的理解與探索，而且對促進全面深入地研究葉憲祖的戲曲理論與創(chuàng)作，亦大有裨益。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十

隨著工業(yè)的發(fā)展，環(huán)境危機日益嚴重，人們賴以生存的生態(tài)系統(tǒng)遭到破壞。蕾切爾·卡森通過《寂靜的春天》警告人們注意這個幾乎沒有人意識到的危機。

1蕾切爾·卡森及《寂靜的春天》介紹。

蕾切爾·卡森被尊稱為“現(xiàn)代環(huán)保主義之母”.她于1962年出版的《寂靜的春天》改變了人類的生態(tài)意識?！都澎o的春天》是一本通俗易懂又引人深思的生態(tài)文學(xué)作品，它的創(chuàng)作是由鳥兒遭受ddt濫用所害而引發(fā)，書中敘述了由于濫用殺蟲劑、除草劑等化學(xué)物品所帶來的環(huán)境污染和生態(tài)災(zāi)難。作者卡森主要針對人類濫用殺蟲劑給環(huán)境和人類健康造成的危害，抨擊了人類依靠技術(shù)來控制自然的發(fā)展方式、經(jīng)濟利益至上的價值觀念、征服自然的心理模式。

《寂靜的春天》一書中包含大量的環(huán)境倫理思想,有環(huán)境正義思想、非人類中心主義思想、生態(tài)整體主義思想等，尤其凸顯了環(huán)境正義思想。發(fā)達國家和發(fā)展中國家之間、地域之間在環(huán)境合作問題上的矛盾激化，代內(nèi)之間以及代際之間的環(huán)境正義問題，逐漸上升為社會發(fā)展的主要矛盾。

2.1人與自然的和諧。

自然的存在具有二重性，既是為人類存在也是為自己存在。所謂人與自然的不和諧也是相對于人來講的，造成不和諧的根源在于人類行為本身。書中透露出卡森對人類中心主義的批判和譴責(zé)，作為一名從小熱愛自然、敬畏生命的生物學(xué)家，她反對控制和征服自然?？ㄉ岢觥白匀辉杏硕鄻拥奈锓N，但人們卻執(zhí)著于簡化這一多樣性”,而自然界中沒有任何孤立存在的東西。環(huán)境倫理學(xué)認為，自然界和生物與人類擁有同樣的權(quán)利。這是師承了康德的道義論傳統(tǒng)，我們每個人都是一個擁有某種對我們自身而言是或好或壞的生活的生命主體。我們要尊重每個物種的生命與價值，維護其他物種在地球自然環(huán)境中生存和生活的權(quán)利。

2.2人與人之間的和諧。

環(huán)境正義追求人與人之間的和諧。在環(huán)境保護實踐中，存在著由于環(huán)境保護中權(quán)利和義務(wù)不對等引起的“環(huán)境不公”問題。

2.2.1代內(nèi)環(huán)境正義。

卡森列舉了大量駭人聽聞的事實和數(shù)據(jù)，用以說明ddt等化學(xué)制品對當代人的生存造成威脅，闡述了其代內(nèi)環(huán)境正義思想。人類對于環(huán)境中致癌物質(zhì)存在的容忍會使自身處于危險之中，卡森通過20世紀60年代的虹鱒魚大范圍爆發(fā)肝癌事例明確說明了這一點?；瘜W(xué)物質(zhì)、輻射性物質(zhì)以污染物的形式出現(xiàn)在水源、土壤中，進入人體，播下腫瘤的種子。這個事例告訴我們強力的致癌物進入環(huán)境中會出現(xiàn)什么情形，如果不采取措施，人類中很快就會有類似的災(zāi)難發(fā)生。政府和商人推動有毒化學(xué)物品的生產(chǎn)和使用，但他們無權(quán)剝奪他人的知情權(quán)，更無權(quán)損害他人的健康和生命。如果人類不能及時控制環(huán)境污染的現(xiàn)狀，有毒物質(zhì)就很容易侵入人的體內(nèi)，最終導(dǎo)致疾病甚至是死亡。

2.2.2代際環(huán)境正義。

卡森在《寂靜的春天》中表達了代際環(huán)境正義思想，即當代人在享受環(huán)境權(quán)利的同時，要保持環(huán)境的完整性，不能損害后代人的權(quán)利。越來越多的地方，春天來臨時，卻無鳥兒報春，它們給世界所帶來的色彩、美麗與樂趣在逐漸被清除。事實上還有許多物種在逐漸消失。我們享有過五彩斑斕的春天，但我們的子孫后代呢？我們無法向孩子們說出鳥兒都被殺死了，更沒有權(quán)利剝奪他們享受自然的權(quán)利。所有生物都依賴自然界生存，而我們不慎重考慮自然界完整性的這種行為，很可能不會被子孫后代原諒。要避免對環(huán)境的破壞，走上一條可持續(xù)發(fā)展道路，從而為子孫后代留下藍天、綠地和碧水青山。

3對我國生態(tài)文明建設(shè)的啟示。

《寂靜的春天》自問世以來已有55年光景，而書中所講述的'危機卻還在我們身邊繼續(xù)發(fā)生。人類的環(huán)保意識需要不斷增強，能夠自發(fā)地對生產(chǎn)、生活中不合理的行為予以制止。

3.1尊重自然，實現(xiàn)人與自然的可持續(xù)發(fā)展。

人類一直把經(jīng)濟利益放在首位，把自然界看作是人類任意獲取資源以滿足自身利益的工具。這一系列行為導(dǎo)致了人類賴以生存的生態(tài)系統(tǒng)被破壞，環(huán)境污染日益嚴重?？茖W(xué)技術(shù)飛躍式的發(fā)展使人類對環(huán)境和資源具有強大的大支配力和不可逆的破壞力。目前，我國環(huán)境保護的意識、政策、行動力均處于落后狀態(tài)，而社會多方發(fā)展積累的問題，迫使環(huán)境承載能力接近上限。人類有責(zé)任使自然生態(tài)過程保持完整的秩序和良性循環(huán)。尊重自然，摒棄對自然的極端功利主義態(tài)度，建立一種人與自然互利共生、和諧發(fā)展的新型關(guān)系。

我們必須重新審視人與自然的關(guān)系，在享受大自然賦予我們的權(quán)利的同時，背負起人類自身所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任。強化生態(tài)責(zé)任，采取有效的措施推動人類和自然的和諧發(fā)展。

3.2提高公民的環(huán)保意識，傳播生態(tài)文明理念。

《寂靜的春天》之所以經(jīng)久不衰,在于它傳播的生態(tài)文明理念與人們的真實生活息息相關(guān)。因此，我們必須把人類與環(huán)境的關(guān)系及其變化作為重要的存在，通過宣傳反映真實情況，把生態(tài)文明理念融入人們的日常生活之中。

公民具有環(huán)保意識，才能廣泛的參與到環(huán)境保護和環(huán)境可持續(xù)發(fā)展活動中。然而，中國人幾千年來通過改造自然而獲取經(jīng)濟騰飛的方式使得他們的環(huán)保意識淡薄。大力開展生態(tài)、環(huán)保教育，從家庭、學(xué)校、社區(qū)各方面抓起，強化可持續(xù)發(fā)展理念，動員全民參與生態(tài)保護活動。

3.3打造共治共享綠色發(fā)展生態(tài)圈。

卡森在《寂靜的春天中》最后一章中向我們指出了另外一條發(fā)展道路，雖然很少有人走那條路，但給我們提供了讓地球得以保存的最后的希望?？ㄉ岢蒙锾匦詠斫鉀Q問題，基于對生命體的理解而進行控制，與使用化學(xué)藥劑相對比，這無疑是一條可持續(xù)發(fā)展的道路。結(jié)合我國城市發(fā)展的現(xiàn)狀，這條道路應(yīng)該是綠色環(huán)保的。黨的十八屆五中全會提出“創(chuàng)新協(xié)調(diào)綠色開放共享”五大發(fā)展理念，綠色、共享是建設(shè)生態(tài)文明的主線。

中國環(huán)保部副部長黃潤秋在年中國生態(tài)文明論壇?？谀陼现赋?，要深化生態(tài)文明體質(zhì)改革，加快推進綠色、循環(huán)、低碳發(fā)展，形成節(jié)約資源、保護環(huán)境的生產(chǎn)生活方式。我國的發(fā)展道路與卡森在《寂靜的春天》中所提倡的道路不謀而合，未來要進一步正確處理保護與發(fā)展的關(guān)系，推進綠色發(fā)展。以海南省的森林建設(shè)為例，年率先建立覆蓋全省的森林生態(tài)補償制度，尋求生態(tài)共享，造福了人類和自然界。

4結(jié)語。

卡森運用大量事實數(shù)據(jù)向世人發(fā)出警示，保護環(huán)境是人類必須要承擔(dān)的責(zé)任?！都澎o的春天》一書所展示出來的環(huán)境倫理思想讓我們重新審視人與自然的關(guān)系。結(jié)合中國實際情況，我們要把生態(tài)思想貫穿于經(jīng)濟社會的各個方面。全民共治共享綠色城市，福澤子孫后代。

參考文獻：

[1]劉曉旭。生態(tài)文學(xué)《寂靜的春天》對中國城市建設(shè)的啟示[j].科技展望，2016（25）：275~276.

[2]劉玲利。經(jīng)濟發(fā)展之生態(tài)回歸---評《寂靜的春天》[j].清華法治論衡，（01）：410~419.

[3]朱力,龍永紅。中國環(huán)境正義問題的凸顯與調(diào)控[j].南京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)。人文科學(xué)。社會科學(xué)版），（01）：48~54.

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十一

關(guān)于倫理學(xué)是否具有科學(xué)性這一問題，一直以來在西方哲學(xué)發(fā)展史中頗具爭議。對倫理學(xué)提出科學(xué)性的質(zhì)疑，是由于哲學(xué)家們發(fā)現(xiàn)因果性在道德實踐與自然科學(xué)兩大領(lǐng)域中呈現(xiàn)出不同的形式，道德實踐中的因果關(guān)系似乎并不具有一種一一對應(yīng)的確定性。早在18世紀，休謨曾提出對于因果關(guān)系的懷疑，處于神學(xué)邊緣的自然科學(xué)面對休謨關(guān)于這種可靠性的詰問，并沒有給出很好的解釋。而康德作為啟蒙運動的代表人物，要為自然科學(xué)的發(fā)展鋪平道路，就必須回答休謨的因果難題。于是康德提出了“人為自然立法”的觀念，他認為人類對因果聯(lián)系的把握源自于自身的先驗?zāi)芰?，并非像休謨所說的因果關(guān)系僅是一種經(jīng)驗性的重復(fù)，在自然科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，人類知性通過遵循因果法則的先驗性來把握自然規(guī)律，這是科學(xué)命題具有真理性的前提。正因如此，康德斷言自然領(lǐng)域遵循的是一種嚴格的決定論。因果關(guān)系和決定論這一古老的宗教話題在康德那里成為一切科學(xué)可能性的基礎(chǔ)。

康德同時認為，人類不能在實踐領(lǐng)域(道德實踐)采取和自然科學(xué)領(lǐng)域同一種思維模式，即因果思維的模式。他認為人類實踐領(lǐng)域的終極目的是自由，而自由的實現(xiàn)需要滿足非決定性、非經(jīng)驗性、非目的性、非因果性、自我立法這樣幾個條件，因此實踐領(lǐng)域必須要拒斥自然科學(xué)式的因果規(guī)律?？档抡f：“實踐法則單單關(guān)涉意志，而并不顧及通過意志的因果性成就了什么，并且人們可以不顧后者(因為屬于感性世界)而保持法則的純粹?！庇纱宋覀兛梢园l(fā)現(xiàn)，康德劃分這兩個領(lǐng)域的標準就在于判斷其是否具有因果性。

但是康德在道德領(lǐng)域中的絕對義務(wù)論其實僅是一種理想的道德范式，他的目標在于使道德活動可以脫離因果和動機的束縛而自由立法。正因如此，康德的倫理學(xué)存在嚴重的形式主義傾向。去掉任何形式的因果性道德行為還能不能發(fā)生，這本身就是一個問題。這使得康德倫理學(xué)在后期遭到“無法行動”的詬病，馬克斯·舍勒甚至認為康德形式主義倫理學(xué)比功利主義更具危害性。因此在康德之后，費希特也力主一種“行動主義”倫理學(xué)。

事實上，人類的實踐活動無法從根本上擺脫因果性范式，不管合理的還是不合理的行為首先都需要一個動機和理由。既然道德也在建構(gòu)某種“因果關(guān)系”，卻為何沒有呈現(xiàn)出科學(xué)必然性的樣態(tài)，相反道德的相對性和兩難性倒是常態(tài)?這種現(xiàn)象的造成不僅源于實踐生活“一因多果”的不確定性特征，而且源于人類道德因果性思維本身。因為將因果性運用于倫理學(xué)起碼會面臨以下三個邏輯詰難。

一是以果為因的問題。事實上，歷史上的道德哲學(xué)都有這樣的困境。以近代英國功利主義倫理學(xué)為例，其聲稱“最大多數(shù)人的最大幸?！睘閭惱韺W(xué)最根本的實踐原則，但“最大多數(shù)人的最大幸?！边@一原則既是功利主義道德行為企望達到的“結(jié)果”，同時該原則也是道德行為發(fā)生的動機(原因)，這就造成了一種以果為因的悖論。

再以休謨的因果模型“太陽曬，石頭熱”為例，如果“ab”為一組因果關(guān)系，a為原因，即“太陽曬”，b為結(jié)果，即“石頭熱”，那么a和b是在時間上前后相繼的兩個不同的事件，所以恰恰因為ab，且a、b前后連接，這組因果關(guān)系的推理才是有效的(在經(jīng)驗中前后相繼的兩個事件不可能相同，所以a不可能等于b)，這是自然科學(xué)中因果關(guān)系的推理模式。在倫理學(xué)中情況就會不同，如果將b置換成“最大多數(shù)人的最大幸?！?，則“a‘最大多數(shù)人的最大幸?！?，因為“最大多數(shù)人的最大幸?！笔枪髁x倫理學(xué)要實現(xiàn)的目標(結(jié)果)，所以將其置于結(jié)果b的位置上。問題在于，a(道德發(fā)生的原因)是什么?此時我們發(fā)現(xiàn)其實a(道德發(fā)生的原因)也是“最大多數(shù)人的最大幸?！保驗樗械哪康恼搨惱韺W(xué)都是以所欲實現(xiàn)的道德理想(結(jié)果)來驅(qū)使個體行動的。所以在道德因果關(guān)系的推理中a=b，原因=結(jié)果，道德行為的原因和結(jié)果都是“最大多數(shù)人的最大幸?！?，置換成“快樂”“實用”等倫理學(xué)概念也是一樣的。

二是道德命題與因果在時間序列上的不共時性。如上所述，道德命題以果為因，也就是說道德行為是以將來可能會發(fā)生，而尚未發(fā)生的事件作為原因，這是所有目的論倫理學(xué)的理論范式。再以自然科學(xué)的因果命題作為參照，自然科學(xué)的推理是從已知的條件(原因)中推論出結(jié)果，所以原因的真實性就決定了結(jié)論的成立與否。但道德命題的原因是將來可能發(fā)生的事件，如幫助老人可能會獲得稱贊和榮譽，這也就是說道德命題沒有一個確定性的推論前提。

三是道德命題的因果具有形式上的差異性。道德命題本身是應(yīng)然性命題，即以“應(yīng)該”的形式來表達，但其原因往往都是陳述性命題。以“我應(yīng)該幫助他人”這一道德命題為例，它本身是應(yīng)然的，但我們把這個命題置于以下推論之中，就會發(fā)現(xiàn)他的動機和結(jié)果都是陳述性的。如：

前提一：因為他“是”好人。

前提二：因為他“是”需要我?guī)椭摹?/p>

前提三：因為他“是”無法自己解決此困境的。

結(jié)論：所以我“應(yīng)該”幫助他。對于這個結(jié)論的得出，我們可以設(shè)置很多前提，但是我們會發(fā)現(xiàn)作為道德原因的“前提”全都是陳述性的，它以“是”為謂詞，而所要推出的結(jié)論卻是應(yīng)然性的。而且所有前提性的表述中，我們都以“他”者的“是”來言說“我”的道德動機，即從對客體的陳述性說明來推證出主體的應(yīng)然性的結(jié)論，這在邏輯上也是困難的。

根據(jù)以上結(jié)論，我們可以發(fā)現(xiàn)倫理學(xué)中的因果性困境在于以因果思維來主導(dǎo)道德行為，這和康德對目的論的批判是相似的。而這種倫理學(xué)困境在實際的倫理問題中表現(xiàn)在兩個方面，即“是與應(yīng)該”的因果性困難和“德福關(guān)系”的因果性困難，下面就這兩個問題分而論之。

二、“是和應(yīng)該”的因果性困境。

“是和應(yīng)該”的問題是分析哲學(xué)背景下的倫理學(xué)問題，分析哲學(xué)或分析倫理學(xué)著力分析倫理學(xué)的概念、判斷及命令表達的邏輯關(guān)系、功能、證明，該倫理學(xué)派又被稱之為“元倫理學(xué)”，而“是和應(yīng)該”之間的邏輯問題可以說是元倫理學(xué)的核心問題?！笆呛蛻?yīng)該”問題雖說在邏輯推論上存在悖論，但卻能夠很自然地被人們運用到日常的道德實踐中去。

最早通過“是和應(yīng)該”的命題模式對倫理學(xué)展開懷疑的是休謨。他在《人性論》中說：“我遇到的不再是命題中通常的是與不是等聯(lián)系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應(yīng)該’或一個‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來的，這個變化雖然是不知不覺的，卻有著重大的關(guān)系。因為這個‘應(yīng)該’與‘不應(yīng)該’既然表示一種新的關(guān)系或肯定，所以就必須加以論述和說明;同時對于這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關(guān)系如何可能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來的，也應(yīng)該指出理由加以說明?！毙葜兯Щ蟮摹斑@些新關(guān)系如何由完全不同的另外一些關(guān)系推出來的”，簡言之，就是指“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”的判斷是如何由“是”或關(guān)于“事實”的命題推論出來的，這個問題被稱之為“休謨困難”。此困難的實質(zhì)在于“是”或“事實”都是陳述性的命題，表示一種實然性的表達，而“應(yīng)該”則表達對道德或善的期待和要求，具有一定的情感性和理想性意義。兩者是不同性質(zhì)的命題，要把后者以前者為前提推論出來，并構(gòu)成一種有效的因果關(guān)系是困難的。

摩爾將此問題轉(zhuǎn)換為善的不可定義性問題。他說：“正像絕不能向一個事先不知道它的人，闡明什么是黃色一樣，你不能向他闡明什么是善的……許多哲學(xué)家們認為：當他們說出這些別的性質(zhì)時，他們實際上就是在給‘善的’下定義;并且認為：‘這些性質(zhì)并不是真正是別的，而是跟善性絕對完全相同的東西?！掖蛩惆堰@種見解叫做‘自然主義謬誤’?！蹦栐谶@里所說的“別的性質(zhì)”其實就是指區(qū)別于善本身的其他性質(zhì)，如快樂，幸福等。以“別的性質(zhì)”來定義善就是說將不同于“善”的其他事物當作“善”。而在倫理學(xué)上，“善”其實就意味著“應(yīng)該”做某事，但是“別的性質(zhì)”畢竟不同于“善的”性質(zhì)，因為“善”像顏色一樣具有不可定義性，那么就面臨著怎樣由“別的性質(zhì)”推論出“應(yīng)該”的`問題，所以摩爾將不加分析地就把“別的性質(zhì)”等同于“善”的做法稱之為“自然主義謬誤”。

在摩爾看來，之前的倫理學(xué)都面臨一個問題，即何者為“善”的問題。然而“善”是相對的，對“善”的定義只會使該問題本身成為倫理學(xué)的獨斷論現(xiàn)象。無論以快樂定義“善”，或是以幸福、德行定義“善”，都無法解決一個問題，即“善”中包含的“應(yīng)然性”問題。因為如果以快樂或幸福定義“善”，但又無法從快樂或幸福中推論出人的應(yīng)然性行為，那么這種對“善”的定義就是錯誤的。從“做某事使我快樂推論出我‘應(yīng)該’做某事”，這種推理是存在邏輯問題的。摩爾認為這就是以往倫理學(xué)面臨的一個邏輯困境。

如果將“是和應(yīng)該”的困難放置在形式邏輯的分析之中，我們可以發(fā)現(xiàn)其根本的邏輯問題在于一種“因果邏輯”的誤用，即以事實陳述為原因，而以“應(yīng)該”為結(jié)果。黑爾(hare)說：“如果一組前提中不包含至少一個祈使句，則我們不能從這組前提中有效地引出任何祈使句結(jié)論?！彼e例如下。大前提：把全部箱子搬到車站去。

小前提：這是其中一個箱子。

結(jié)論：把這只箱子搬到車站去。

這組命令式推論之所以成立在于大前提本身就是一個祈使句，所以作為結(jié)果的祈使句命令就合理了。也就是說在大前提和小前提中，必須有一個是表達命令式的祈使句，如果兩個前提都是陳述句，那么結(jié)論中無法形成任何判斷或命令，更遑論“應(yīng)然性”判斷了。這也可以從上文“幫助他人”的道德推論中看出梗概。所以從“是”推論出“應(yīng)該”在邏輯上存在問題，以因果性思維處理“是”和“應(yīng)該”的問題是存在邏輯困境的。

對于這個問題，摩爾的解決方式類似于康德，即不以任何目的性的動機來定義“善”。但他不同于康德的地方在于他把“善”最終定義為一種直覺，也就是倫理學(xué)上的直覺主義。直覺主義把道德行為的全部原因訴諸直覺，即個體對“善”或責(zé)任的直覺。直覺主義之所以可以取消“是和應(yīng)該”的因果性困境，是因為它不再為道德行為尋找一個實踐性目的，毋寧說道德的全部動機僅在于內(nèi)心對“善”或“應(yīng)該”的直覺，這樣在道德行為發(fā)生的時間序列上，動機(直覺)便先于結(jié)果(道德善行)，也不再有“是”和“應(yīng)該”不同質(zhì)的問題。但是直覺主義面臨的困境是顯然的：一是道德直覺的根據(jù)是什么?來自先天的道德感知能力或者是基于經(jīng)驗的道德敏感?二是道德直覺的可靠性問題。所以直覺主義直接導(dǎo)致了情感主義的誕生，道德實踐走向了極端個人主義的道路。

美國實用主義哲學(xué)家普特南在其《無本體論的倫理學(xué)》一書中，對倫理學(xué)長期以來的“自然主義問題”表述了一種基于實證主義的觀點，即人不是從存在中推論出應(yīng)然性的道德法則，而是先有既定的道德法則，然后為此法則尋求一種存在論的論證，即道德規(guī)范是現(xiàn)成的，它可能來自長期經(jīng)驗的約定，也可能來自其他原因，但規(guī)范的可能性來源已不重要了，重要的是對該規(guī)范的解釋力。所以出現(xiàn)了以天道、人性、幸福等形式來解釋現(xiàn)成的道德法則的狀態(tài)。那么替這個結(jié)果(現(xiàn)成道德法則)尋找原因(實然性說明)就演化成了道德本體論解釋(ontologicalinterpretation)。趙汀陽其實持相似觀點，他說：“既然不可能有一種高于存在論的根據(jù)，只能去發(fā)現(xiàn)存在的目的?！奔礊椤皁ughttobe”尋找一個“to?be”的解釋。二人的觀點雖然在一定意義上完善了倫理學(xué)的因果形式性，將道德規(guī)范看作現(xiàn)成結(jié)果，然后為結(jié)果尋找一個所以然的原因。但實質(zhì)上是通過道德因果的反向推理來替換“實然和應(yīng)然”本身的邏輯問題，這實際上是首先承認了道德命題的非因果性或非邏輯性。

三、因果語境下的德福關(guān)系。

德福關(guān)系是倫理學(xué)創(chuàng)建以來一直留存的一個問題。德福問題反映出人類對道德完滿性的期待，以至這個問題在宗教里可以自然而然地演變?yōu)椤耙蚬麍髴?yīng)論”。樊浩說：“德行與幸福必須‘被思想為’聯(lián)系在一起的，‘甚至思想為原因和結(jié)果的連接’，即善惡因果律。原因很簡單也很徹底，因為它關(guān)涉實踐的善!”所謂“德行與幸福被思想為原因和結(jié)果的連接”即是說在道德推理中，以德行為原因，以幸福為期望達到的結(jié)果。

“德福一致”的真正困難在于人們企圖對二者建立一種客觀必然聯(lián)系。如果把道德和幸?？醋鲀蓚€獨立的范疇，那么兩者是兩種獨立相異的精神現(xiàn)象。從本質(zhì)上來講，道德具有利他性，所以道德行為要求一種財物或精神上的付出，而幸福往往意味著某種獲得或滿足，它是一種欲求得到滿足的主觀感受，但由于個體欲求的復(fù)雜性，道德行為和幸福之間很難確立客觀聯(lián)結(jié)的統(tǒng)一性。在因果語境下，人們習(xí)慣于以個體道德行為為因，以幸福為果報。如上文所述，在道德實踐中，人們往往把未來可能發(fā)生的“幸?！弊鳛榈赖碌膭訖C，而一旦此關(guān)系成立，我們便會形成這樣一種推論，即因為行道德之事，所以我們應(yīng)該獲得幸福。但經(jīng)驗中的反例無不提示著這個推論的疏漏。

以亞里士多德為代表的許多德行論倫理學(xué)家們，在德福問題上通?；乇芰说赂栴}本身的困難，將道德與幸福的關(guān)系從“享有”幸福轉(zhuǎn)換為“配享”幸福，認為幸福是有德性者才配享有的。亞里士多德說：“所以幸福不在于這類消遣(對愉悅的追求)，而如已說過的，在于合德行的實現(xiàn)活動?！毙腋Ｔ谟诤系滦械幕顒?，因此道德與幸福之間就有了一種邏輯上的關(guān)聯(lián)。但是這種對于幸福的定義已經(jīng)轉(zhuǎn)換了德福難題的設(shè)定。

在這個問題上，康德認為人類的至善必須包含道德與幸福的一致性。他一方面明確反對將幸福作為道德的動機，但一方面又認為絕對自律的道德法則必須有相應(yīng)的福報才能算作是至善?？墒浅鲇诩兇獾纳屏家庵镜牡赖潞托腋Ｖg在世間法的維度上必然只能是偶然事件，所以康德在至善的問題上無可奈何地走上了宗教的道路。他說：“只有一個無上的自然原因被認定，并且這個原因具備合乎道德意向的因果性的范圍，這個至善在世界上才是可能的?！虼?，派生的至善(極善的世界)可能性的公設(shè)同時就是一個原始的至善的現(xiàn)實性的公設(shè)，也就是上帝實存的公設(shè)。”于是“德福一致”便成了彼岸世界才能完成的難題。

從法的角度來講，法律的正義性有一個基本層次的體現(xiàn)，即“使有德者不受戕害”，所以在法律主導(dǎo)的公共領(lǐng)域中，往往以一種普遍的法律正義作為德福聯(lián)結(jié)偶然性的補充。法律好像具有一種使德福主觀性上升到普遍性和客觀性的效果，因為它不關(guān)注道德行為的善，僅關(guān)注對惡的強制力，德行和幸福之間的因果性困難就在法律的基礎(chǔ)上被轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝械抡卟皇茔藓Α?。這雖然保障了社會整體秩序或整體“幸?！钡膶崿F(xiàn)，但是所有法律都是建立在道德的相對性、道德與幸福的無規(guī)律性上的。由此看來，出于法律的保障無法在邏輯上解決德福因果二元性。所以，德福問題的因果性困難似乎可以看作是一個既成事實。無論在經(jīng)驗中，還是在邏輯上，德福永遠都只是偶然的連接，就像對“因果報應(yīng)”的期待，它是不具有客觀性的。如果幸福不是道德行為的歷時態(tài)延續(xù)，那么倫理學(xué)的兩大主題，即道德和幸福，將處于分立狀態(tài)，這是對所有目的論倫理學(xué)的一個挑戰(zhàn)。

四、日常道德行為與非邏輯因果性。

我們能夠考慮和決定的，只是在我們能力以內(nèi)的事情。每一種人所考慮的都是他們可以努力獲得的東西。但是，那些既屬于我們能力之內(nèi)又并非永遠如此的事情，如醫(yī)療或經(jīng)商上的事情，就需要做考慮……考慮是和多半如此、會發(fā)生什么又不確定、其中相關(guān)的東西又沒有弄清楚的事情聯(lián)系在一起的?！眮喞锸慷嗟逻@段話從“考慮”的角度區(qū)分開了人類考慮的限度以及考慮的不同層次。因為在他的倫理學(xué)中“考慮”是和“選擇”聯(lián)系在一起的，人的“考慮”是為了做出更合理的“選擇”，因此“考慮”的對象不是自然科學(xué)的規(guī)律，因為自然科學(xué)的規(guī)律是客觀必然的。人能“考慮”的，是從當下的現(xiàn)實出發(fā)，可能產(chǎn)生的n種不同結(jié)果的事情，因而考慮的對象是“一因多果”的現(xiàn)實，而這種“一因?qū)?yīng)多果”的情況不可能發(fā)生在科學(xué)領(lǐng)域，只能發(fā)生在人的生活實踐方面。由此，亞里士多德通過人類“考慮”的限度，區(qū)分出自然科學(xué)和日常實踐的領(lǐng)域。

由此可見，在不同領(lǐng)域內(nèi)“考慮”應(yīng)該有不同的應(yīng)用。換言之，對因果性的應(yīng)用，應(yīng)該首先區(qū)分出生活實踐世界和自然科學(xué)世界的差異性，不能完全以科學(xué)世界中的因果標準來衡量生活世界中的道德實踐。從“是和應(yīng)該”“德行與幸福”之間存在的非因果性關(guān)聯(lián)來看，倫理學(xué)的因果思維不同于自然科學(xué)中的因果關(guān)系?！笆呛蛻?yīng)該”的困難顯示出倫理語境中原因和結(jié)果在邏輯上的不統(tǒng)一性;“德福關(guān)系”的困難說明目的論道德哲學(xué)必須面對“目的”本身的偶然性，即“幸?！毕鄬τ诘赖碌牟淮_定性，這兩組困難也是分析哲學(xué)否定倫理學(xué)的科學(xué)性的主要原因。

分析哲學(xué)認為命題的科學(xué)性在于其邏輯形式，即任何日常語言都可以轉(zhuǎn)化為邏輯函項來表達，命題的科學(xué)性僅在于各函項之間的關(guān)系是否具有邏輯性。但是由上述分析可知，倫理命題往往存在著虛假的因果關(guān)系，也就是說道德推論中的因與果作為命題的兩個函項，并不具有邏輯上的必然性。所以這種應(yīng)然性命題是一種非真命題。正如維特根斯坦所說：“不可能有任何倫理的命題，命題不可能表達高渺玄遠的東西。顯然，倫理是不可說的，倫理是超驗的?！彼粤_素、維特根斯坦以及維也納學(xué)派都否認倫理命題的科學(xué)性，僅將其視為人類情感的表達。倫理學(xué)上的因果性和自然科學(xué)的邏輯性就此成為評判兩個學(xué)科科學(xué)性的原則。

倫理學(xué)命題和自然科學(xué)命題確實在因果性上有不同的性質(zhì)，把倫理學(xué)命題做出因果形式的表達往往是“不合法”的。因此在純粹邏輯的層面上，倫理學(xué)確實算不上邏輯嚴密的科學(xué)，嚴格的科學(xué)命題應(yīng)該是因中有果的狀態(tài)，即結(jié)果的成立包含在原因的條件之中。但倫理學(xué)的這些非科學(xué)性特征并不能消除倫理學(xué)存在的必要性。相反，正是因為倫理學(xué)的非絕對性和非決定性，人們才能在道德實踐中發(fā)揮自由意志，在自由選擇的過程中實現(xiàn)主體價值，因而特西托勒才把這種非必然性稱之為“高尚的不確定性”。

正如上文所引樊浩的觀點，倫理學(xué)中的因果性聯(lián)系是“想象中的因果”。這種因果聯(lián)系不似自然科學(xué)那般經(jīng)過實驗歸納等程序，因而它不具有確定性，但它在個體實踐活動中，依然會根據(jù)個體的欲望、經(jīng)驗而發(fā)生作用。日常道德實踐中起主導(dǎo)作用的恰恰是這種“想象中的因果”。其實，當分析哲學(xué)家判定倫理學(xué)的非科學(xué)性，但同時又不得不承認倫理學(xué)存在必要性的時候，就已經(jīng)肯定了在道德實踐中具有一種個體性的非普遍的實踐規(guī)律，這種規(guī)律具有相對性，但又實實在在地發(fā)生著作用。這正可以成為倫理學(xué)在解答分析哲學(xué)對其非科學(xué)性做出詰難時的依據(jù)。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十二

在工業(yè)文明的背景下，社會和經(jīng)濟的進步是以犧牲環(huán)境為代價的，對自然的恣意索取和排放造成了臭氧層空洞、酸雨、土地的不斷沙漠化，嚴重的水土流失，礦產(chǎn)資源的日益枯竭和觸目驚心的環(huán)境污染等一系列問題。人與自然對立關(guān)系的不斷加深，最終導(dǎo)致生態(tài)與環(huán)境嚴重失調(diào)，威脅人類自身的生存和發(fā)展，這種盲目的殺雞取卵的近利行為，從人們的認識上來說是缺乏環(huán)境倫理道德與意識。生態(tài)文明是人類社會發(fā)展過程中出現(xiàn)的較工業(yè)文明更先進、更高級、更偉大的文明[1]。它倡導(dǎo)把保護自然環(huán)境作為倫理道德的首要準則。生態(tài)文明的環(huán)境倫理道德是以維護自然環(huán)境系統(tǒng)正常運轉(zhuǎn)，保持自然生態(tài)平衡為準則的。人類的一切行為必須是在服從這一準則的前提下進行，增強人們的生態(tài)環(huán)境道德意識，樹立一種人與自然和諧的環(huán)境倫理觀，使人們認識到生態(tài)環(huán)境道德是人類道德的重要方面，保護自然環(huán)境、維持生態(tài)平衡是人類為了自身的生存與可持續(xù)發(fā)展所應(yīng)履行的道德義務(wù)。

一、環(huán)境倫理觀。

環(huán)境倫理觀主要以保護地球資源和確保人類可持續(xù)發(fā)展為原則，在生產(chǎn)生活中堅持合理利用資源和能源、減少污染排放、循環(huán)使用資源等環(huán)保理念[2]。環(huán)境倫理觀主張地球的唯一性與資源承載量的有限性；生命的平等性；人類的自然屬性；人類自身的公平性；環(huán)境問題的世界性等[3]。生態(tài)文明是以環(huán)境哲學(xué)作為其哲學(xué)基礎(chǔ)的，因此在地理教學(xué)中把環(huán)境倫理觀作者簡介：劉麗華（1983-），女，山西人，滇西科技師范學(xué)院講師，主要研究方向：生態(tài)經(jīng)濟與旅游地理作為學(xué)生改造自然意識與行為上的制約機制與理念，樹立與生態(tài)文明相適應(yīng)的環(huán)境倫理觀是推進生態(tài)地理教學(xué)的哲學(xué)之源與理論之基。而地理學(xué)科以其時代性、獨特性、形象性、統(tǒng)一性的特征，例如人地關(guān)系、全球環(huán)境問題、環(huán)境保護、可持續(xù)發(fā)展等理念，又有助于環(huán)境倫理觀的滲透。二者具有相通之處。

二、生態(tài)地理教學(xué)構(gòu)建目標。

生態(tài)地理教學(xué)構(gòu)建的終極目標在于，在地理教學(xué)中滲透環(huán)境倫理觀能夠使學(xué)生塑造環(huán)境倫理道德，使使他們具有正確的環(huán)境態(tài)度和價值觀，以及良好的行為習(xí)慣和解決環(huán)境問題的能力，以此能做出理想的環(huán)境行為。

在地理教學(xué)過程中，要大力宣揚生態(tài)危機對人類生存和發(fā)展的威脅，使學(xué)生認識到任何有意或無意、直接或間接的污染、破壞環(huán)境的行為都是不道德的，以此喚起學(xué)生的危機和急迫意識。

由于環(huán)境資源的有用性有限性與稀缺性等，環(huán)境資源也是有價值的。正確的環(huán)境倫理價值觀要求在自然本身以及人與自然的關(guān)系中建立起一種合理性，一種生態(tài)平衡，并用這種合理性來規(guī)范人與自然之間的關(guān)系。。

3、使學(xué)生形成綠色消費觀。

在教學(xué)過程中，應(yīng)倡導(dǎo)學(xué)生在消費資源時要適度消費，以求資源的永續(xù)利用，例如倡導(dǎo)珍惜糧食，節(jié)約用水等。

三、生態(tài)地理教學(xué)構(gòu)建途徑。

1、地理課堂教學(xué)是培養(yǎng)學(xué)生環(huán)境倫理道德的有效空間。

教師可采用滲透式講授法、辯論法、討論法、演示法、材料閱讀法等多種教學(xué)方法設(shè)計教案，對環(huán)境倫理觀從知識、技能、情感等多方面進行講解與傳授。

2、課外活動是培養(yǎng)學(xué)生環(huán)境倫理道德的`重要陣地。

教師可以有計劃地組織學(xué)生到校外去考察、調(diào)查，讓學(xué)生寫出總結(jié)或調(diào)查報告，提出自己的建議，使學(xué)生直接接觸環(huán)境，獲得正確、鮮明、真實的印象。

3、重視鄉(xiāng)土地理教學(xué)對環(huán)境倫理意識的培養(yǎng)。

鄉(xiāng)土地理教學(xué)是從學(xué)生身邊的地理事物和現(xiàn)象人手進行教學(xué)的，比較貼近學(xué)生的生活經(jīng)驗，學(xué)生對周圍的地理事物和現(xiàn)象比較熟悉。

四、生態(tài)地理教學(xué)評價。

1、對學(xué)生的評價。

對學(xué)生的評價可通過撰寫環(huán)境倫理調(diào)查報告或環(huán)境倫理小論文等進行量化的評價?？己瞬捎脙?yōu)秀、良好、中三個等級。

2、對教師的評價。

1）教學(xué)目標評價教學(xué)目標是否符合地理學(xué)科的特點和環(huán)境倫理教育的特點是否在完成地理教學(xué)目標的同時，強調(diào)學(xué)生對環(huán)境倫理的理解，培養(yǎng)正確的對待環(huán)境的態(tài)度，并鼓勵學(xué)生的參與是否具有一定的彈性和可操作性。2）教學(xué)內(nèi)容評價教學(xué)內(nèi)容是否將本書內(nèi)容與學(xué)生身邊的、當?shù)氐暮腿粘５纳瞽h(huán)境、生活經(jīng)驗與環(huán)境倫理問題聯(lián)系起來；教師是否鼓勵學(xué)生在學(xué)習(xí)中調(diào)查不同的環(huán)境倫理問題，并把這些環(huán)境倫理問題與全球的環(huán)境倫理問題聯(lián)系起來。3）教學(xué)方法評價教師是否運用多元化的教學(xué)方法，這些方法是否適應(yīng)學(xué)生的需要；教師是否采用了相應(yīng)的鼓勵學(xué)生積極參與的措施，建立了相應(yīng)的對學(xué)生進行過程性評價的學(xué)生檔案教師是否將評價作為一種教學(xué)手段，而不是最終目的；教師是否提供足夠的機會，讓學(xué)生在現(xiàn)實的自然和社會環(huán)境中感知、體驗和思考。生態(tài)地理教學(xué)的構(gòu)建，以環(huán)境倫理觀的形成為主要線索，從構(gòu)建目標、途徑以及到生態(tài)地理教學(xué)的評價都以環(huán)境倫理觀教育為主，以此來實現(xiàn)地理教學(xué)的生態(tài)意識。

參考文獻。

[1]陳敏豪.生態(tài)文化與文明前景[m].武漢出版社,1995.

[2]包慶德.唯物史觀視野中的“環(huán)境倫理”[j].中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報,2007.

[3]姚宏宇.環(huán)境倫理觀的滲透———地理學(xué)科的基本任務(wù)[j].教學(xué)研究,2006(2).

[4]李偉華,魏智勇.高中地理課程中環(huán)境倫理道德教育研究綜述[j].內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報(教育科學(xué)版),2008(21).

[5]韓梅.中學(xué)地理課程的環(huán)境倫理教育目標與內(nèi)容研究綜述[j].內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報(教育科學(xué)版),2009(22).

作者：劉麗華單位：滇西科技師范學(xué)院。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十三

新時期我國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)與研究，體現(xiàn)了“緊密結(jié)合醫(yī)療衛(wèi)生改革、發(fā)展、建設(shè)的社會實踐，積極研究和解決一系列前所未遇的新情況和新問題”的鮮明特色，這固然是可喜和可貴的。但是，如果我們環(huán)顧與人民群眾生命健康密切相關(guān)的一些行業(yè)，就會發(fā)現(xiàn)其職業(yè)道德狀況實在令人擔(dān)憂，背離起碼的道德良知，不惜損害公眾利益，追逐不正當利益的情況屢見不鮮。特別是“三聚氰胺”事件對方方面面造成的巨大沖擊、嚴重危害和惡劣影響，堪稱一場社會道德領(lǐng)域里范圍廣、強度高、損失大的“強烈地震”如何讓全社會各類從業(yè)人員牢固樹立“尚德造福，悖德作孽”的意識，真正作到“前事不忘，后事之師”，這應(yīng)該是倫理學(xué)工作者的社會責(zé)任之一。在一次學(xué)術(shù)報告中，我曾經(jīng)給聽眾留下思考題：近年來，我國陸續(xù)出現(xiàn)過“審計風(fēng)暴”“環(huán)保風(fēng)暴”，為什么職業(yè)道德領(lǐng)域問題嚴重，卻沒有發(fā)生“倫理風(fēng)暴”？答案是什么呢，就是沒有一個像審計局、環(huán)保部那樣的專門機構(gòu)來抓“職業(yè)道德”建設(shè)問題。換句話說，作為倫理學(xué)工作者和倫理學(xué)學(xué)術(shù)陣地，我們肩上的社會責(zé)任是巨大的，我們工作的社會影響也是有目共睹的。因此，我們應(yīng)該從“三聚氰胺”事件中引出的啟示之一是進一步增強社會責(zé)任感和敏感性。如果我們能對防范相關(guān)領(lǐng)域發(fā)生嚴重問題發(fā)揮一種“預(yù)警作用”，那將是一項重要的社會貢獻。

2.2重視醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的本土化研究。

20世紀70年代發(fā)達國家的學(xué)者們開創(chuàng)了生命倫理學(xué)，這無疑是對人文思想寶庫的重要貢獻。國內(nèi)有識之士密切追蹤國際學(xué)術(shù)動向，及時介紹和引進生命倫理學(xué)的研究與進展，這同樣是重要的貢獻。然而，由于倫理觀念反映的是人與人、一部分人與另一部分人以及人與社會的關(guān)系。在這個領(lǐng)域里，人類是劃分為地區(qū)、民族和國家的，體現(xiàn)出明顯的差異性，之所以如此此是因為倫理觀念中蘊含了太多太多的歷史文化積淀，東方如此此西方同樣如此。例如，美國的倫理學(xué)有基督教宗教觀念世俗化移植的氣息。因此，它在自己的“文化圈內(nèi)部”可以暢通無阻;但離開特定的背景文化，它就會遭遇重重阻力，這就是我們所說的“文化屏障”的問題。1習(xí)這就決定了它不可能成為一種被不同宗教信仰和不同文化背景的人們所普遍接受的普世倫理美國的生命倫理學(xué)同樣如此。以致恩格爾。哈特教授直率地講到:“對于處在西方道德霸權(quán)的邊緣，反思關(guān)于干細胞或其他研究及其治療目的早期胚胎使用的可行性的人這些爭論是令人迷惑的。3]出路只有一條，那就是加強生命倫理學(xué)的“本土化’研究，加強東西方文化的交流和溝通，吸取各民族道德文化的精華探討適應(yīng)多元文化特點的普世倫理體系，將生命倫理學(xué)置于堅實的多元文化基礎(chǔ)之上。

2.3重視醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的創(chuàng)新性研究。

相當一部分醫(yī)學(xué)倫理學(xué)工作者積極介入本系統(tǒng)、本部門、本單位的管理、醫(yī)療、科研和教學(xué)實際，在主持醫(yī)學(xué)倫理委員會工作為生命醫(yī)學(xué)利研和醫(yī)療新技術(shù)應(yīng)用提供咨詢論證和倫理把脈，為醫(yī)患關(guān)系調(diào)節(jié)、醫(yī)療事故處理、醫(yī)德醫(yī)風(fēng)建設(shè)，乃至突發(fā)性公共衛(wèi)生事件的應(yīng)對獻言獻策。這些根植于實踐的工作同樣是具有創(chuàng)新意義的，值得我們大力扶持。如果放眼我國生物醫(yī)學(xué)領(lǐng)域還可以發(fā)現(xiàn)更多期待倫理學(xué)耕耘、探索的“創(chuàng)新點”。例如，就整個衛(wèi)生領(lǐng)域而言，醫(yī)療衛(wèi)生宗旨如何體現(xiàn)圍繞醫(yī)療衛(wèi)生展開的復(fù)雜利益關(guān)系怎么理順？我國的醫(yī)療衛(wèi)生政策如何完善，衛(wèi)生改革的路子怎么走下去?在社會主義市場經(jīng)濟條件觀點和比較可行的舉措？作為一個自然災(zāi)害頻發(fā)的國度我們對災(zāi)害醫(yī)學(xué)倫理學(xué)應(yīng)該如何進行深入有效的研究？可以預(yù)期隨著我國的“和平崛起”中國學(xué)者在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和生命倫理學(xué)的部分領(lǐng)域里，也應(yīng)該逐步成為世界學(xué)術(shù)舞臺上的“領(lǐng)跑者”。這就需要大量的、長期的、深入而持久的創(chuàng)新性研究這正是我國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和生命倫理學(xué)的希望所在。

2.4重視壯大醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的學(xué)術(shù)隊伍。

《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志，既是良好的專業(yè)學(xué)術(shù)陣地，也是溝通編者、作者、讀者的重要渠道，它能夠密切醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的決策者、管理者、服務(wù)者、享有者之間的聯(lián)系。因此，努力將更多的衛(wèi)生管理工作者、衛(wèi)生科技工作者、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)工作者吸引到這個學(xué)術(shù)領(lǐng)域里來，形成領(lǐng)導(dǎo)者、醫(yī)務(wù)工作者和倫理學(xué)工作者相結(jié)合的綜合性學(xué)術(shù)隊伍，這不僅關(guān)系到研究水準的提升，而且關(guān)系到實踐力度的加強，這對開創(chuàng)我國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和生命倫理學(xué)研究的新局面必將產(chǎn)生深遠的影響。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十四

在現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域，關(guān)于自然價值的論證存在著主觀主義和客觀主義兩種基本理論證明路徑。人類中心主義自然價值論認為，人是擁有理性和目的性的存在，在價值認知與評價中，唯一具有內(nèi)在的價值，而自然作為認知與評價的對象，僅僅具有實現(xiàn)人的目的的工具價值，在實踐論上人類中心主義主張人類合理利用自然。與此不同，非人類中心主義的自然價值論認為，自然與人類一樣，在價值認知與評價中“天然”具有內(nèi)在的價值，在實踐論上非人類中心主義主張“敬畏自然”。由此可見，人類中心主義自然價值論與非人類中心主義自然價值論彼此各持一端、各執(zhí)一詞，形成了激烈的學(xué)術(shù)爭論。

就其根本上來說，關(guān)于“自然價值”的理論論證，呈現(xiàn)的主觀主義價值論和與客觀主義價值論的“尖銳”的理論對立，“不僅在于人們對主體與客體二者的關(guān)系缺乏辯證的認知，只看到主體與客體的對立，人與自然的對抗關(guān)系，機械地割裂了人的主觀能動性和自然客觀性的關(guān)系”。同時，更需要深入地分析人類中心主義價值論與非人類中心主義價值論的形而上學(xué)建構(gòu)范式，厘清人類中心主義價值論與非人類中心主義價值論的邏輯遵循，走出“中心主義”的價值論獨斷圭臬?？梢哉f，環(huán)境倫理學(xué)是關(guān)于人與自然關(guān)系的探討，是關(guān)于自然價值的理論論證，對現(xiàn)代哲學(xué)價值論具有積極的解構(gòu)與建構(gòu)意義。

一、人類中心主義價值論范式的主體論邏輯。

從詞源學(xué)考察，“價值”(英文“value”，法文“valeur”，亦或是德文“wert”)一詞源自于古代梵文“wer”(護欄、掩蓋、保護)、“wal”(圍墻、掩蓋、加固)和拉丁文“vallum”(堤壩)、“vallo”(用堤壩護衛(wèi)、加固)，其最初的意思是指“圍墻”或“堤壩”。由此延伸，“價值”的意涵是指“起掩蓋或保護作用的、值得珍惜的、值得喜愛的、值得重視的”。近代以來，“價值”一詞含義窄化，逐漸演變?yōu)椤皩θ擞芯S護、保護作用的”。無論是歷史流變，還是現(xiàn)實存在，價值一直呈現(xiàn)復(fù)雜的形象。目前，關(guān)于價值的代表性觀點主要有：第一，實體說：價值是一種外在于價值主體與價值客體的獨立性存在。典型代表是柏拉圖的理念論，尤其是“善”理念。第二，屬性說：價值是價值主體或價值客體所具有的屬性。其中，主體屬性說認為價值是作為價值主體的人所具有的情感、意識、意志等本身，價值即人性。客體屬性說則認為，價值是客體所具有的一種屬性，客體的屬性本身即價值。第三，關(guān)系說：價值是價值主體與價值客體的一種特定關(guān)系，是客體屬性滿足主體需要的效用性。

這種特定關(guān)系有兩種理解維度：一是價值情景說，價值是一種類似于婚姻的特定關(guān)系，是一種客觀存在的特定的關(guān)系狀態(tài)。價值通過客觀的特定關(guān)系而呈現(xiàn)，離開特定關(guān)系，價值就無法存在和表現(xiàn)。二是價值完形說，價值是主體心態(tài)對客體屬性的一種“完形”效應(yīng)，價值的存在依賴于主體心態(tài)?？傊P(guān)于價值定義的實體說、屬性說、關(guān)系說從不同的角度和視野揭示了價值的多維存在和多維理解。

可以看出，人類中心主義價值論范式作為各種價值觀點的重疊共識，認為“價值是對主客體相互關(guān)系的一種主體性描述，它代表著客體主體化過程的性質(zhì)和程度，即客體的存在、屬性和合乎規(guī)律的變化與主體尺度相一致、相符合或相接近的性質(zhì)和程度”，即價值是客體屬性對主體需要的效用性，并且“任何客體，無論它是什么，只有它滿足了人們的某種興趣時，才獲得價值”。

此外，人類中心主義價值論范式認為，作為主體與客體的一種關(guān)系性存在，價值的主體是什么是關(guān)于價值的首要問題?，F(xiàn)代哲學(xué)認為，價值主體只能是人，而不是其他非人存在。價值的屬人性表明：人類主體性是價值的根本特征。具體表現(xiàn)為：

第一，價值的個體性。價值主體雖然是人，但廣義的人卻是一個多層次與多類型的存在，不同的人歸屬于不同的民族、國家、性別、階層、地區(qū)、行業(yè)等等。即使同一客體面對不同的價值主體，所呈現(xiàn)的價值也是不同的。價值的個體性同時也意味著價值的多元性，畢竟每一個個體都是獨一無二、無可替代的?？梢姡瑑r值是主體尺度的呈現(xiàn)，價值關(guān)系“因人而異”。

第二，價值的多維性。價值主體的需要往往是一個豐富、復(fù)雜的結(jié)構(gòu)體系，同一客體即使面對同一主體，在不同的特定關(guān)系中所表現(xiàn)的價值也是不同的。雖然客體屬性客觀存在并且無限可能，但只有通過主體需要的激發(fā)才能夠彰顯。因此，價值是主體需要的滿足，價值關(guān)系“因需而異”。

第三，價值的動態(tài)性。價值主體又是變動不居的，具有生成性、發(fā)展性的特點。任何客體面對不同時期的同一主體，有無價值、有何價值、價值大小，都是依據(jù)主體和主體尺度的變化而變化的。故而，價值是主體變化的反映，價值關(guān)系“因時而異”。

二、人類中心主義價值論的形而上學(xué)建構(gòu)。

不僅如此，人類中心主義價值論范式充分凸顯人作為價值關(guān)系主體的主體性地位的形成，也是主體形而上學(xué)建構(gòu)實體化主體邏輯的必然。正是在這一過程中，自然價值被遮蔽，失去其合法性。

(一)主體形而上學(xué)建構(gòu)的背景。

應(yīng)當說，人的主體地位凸顯是在近代認識論轉(zhuǎn)向背景下發(fā)生的。近代哲學(xué)“認識論轉(zhuǎn)向”表征的古代哲學(xué)以研究客體和本體論為中心轉(zhuǎn)向近代哲學(xué)以研究主體和認識論為中心，人的主體地位的形而上學(xué)確立與主體性的張揚是植根于這一深刻的理論語境的。

本體論，“就是運用以‘是’為核心的范疇、邏輯地構(gòu)造出來的哲學(xué)原理系統(tǒng)”，是通過概念的邏輯演繹表達的純粹原理系統(tǒng)。不同的核心概念構(gòu)建“是”的不同表征，從而創(chuàng)造出諸多的本體論體系，柏拉圖的理念論最為典型。柏拉圖認為“理念”是與現(xiàn)實世界分離、獨立于世界之外的實體性存在。那么，理念世界與現(xiàn)實世界是一種什么樣的關(guān)系?作為現(xiàn)實世界的人類，如何認識獨立于世界之外的理念世界的?作為至善的理念世界，又是通過何種途徑將其真理貫徹到現(xiàn)實世界的?由此可見，理念世界與現(xiàn)實世界之間本質(zhì)差異的鴻溝如何跨越是本體論的核心問題。中世紀的基督教曾經(jīng)試圖通過信仰解決這一問題，唯名論與唯實論之間的爭論即是明證。近代哲學(xué)同樣試圖跨越這道鴻溝，只不過“中世紀的觀點認為思想中的東西與實存的宇宙有差異，近代哲學(xué)則把這個差異發(fā)展成為對立，并且以消除這一對立作為自己的任務(wù)”。

眾所周知，近代哲學(xué)將“自我意識”確立為認識論的哲學(xué)基礎(chǔ)與理論前提，必然使得作為“自我意識”負載的人具有認知主體地位。然而，認知主體的泛化使得“主觀意識的‘自我’不斷地實現(xiàn)中心化，并以‘自我’為中心，為知識與存在確立一勞永逸的基礎(chǔ)……”最終演變?yōu)橹黧w形而上學(xué)。(二)主體形而上學(xué)建構(gòu)的過程人的主體地位在“認識論轉(zhuǎn)向”背景下逐漸形成，主體以及主體性成為哲學(xué)研究的重大課題。黑格爾認為，“笛卡爾事實上是近代哲學(xué)真正的創(chuàng)始人，因為近代哲學(xué)是以思維為原則。獨立的思維在這里與進行哲學(xué)論證的'神學(xué)分開了，把它放到另外的一邊去了。思維是一個新的基礎(chǔ)”。認識論解決的是認識的確定性問題，即“你怎么知道世界是什么”。“我思故我在”意味著在所有的知識真假難辨的情況下，有必要進行一次普遍和徹底的懷疑，“這樣做的目的不是為了懷疑而懷疑，而是為了最終找到一個堅實的確實性，使得確鑿的真理體系能夠在這一確定性基礎(chǔ)上確立”。同時，“思想”的存在不可能沒有一個“思想者”的存在，“我，作為‘我思’從此以后就成了一切確定性和真理的基礎(chǔ)”。在海德格爾看來，“我只是一個在思維的東西，也就是說，一個精神，一個理智，或者一個理性”。思維主體的確立同時也意味著思維的非完滿性，只有通過思想才可以確認思維主體的存在。笛卡爾將思維主體的確證寄托于上帝。因為，只有完滿的上帝才是這種一致性的終極保證。

上帝作為思維主體與物質(zhì)存在一致性的保證，嚴格說來只是笛卡爾二元論的必要補充，但上帝的預(yù)設(shè)削弱了人作為主體的地位，人不能僅僅是天賦觀念的載體?？档碌呐姓軐W(xué)努力實現(xiàn)，人作為主體以及主體性的挺立不需要上帝?？档峦ㄟ^區(qū)分“先驗主體”與“經(jīng)驗主體”奠定主體性哲學(xué)大廈的根基。

所謂“經(jīng)驗主體”，就是經(jīng)驗的自我意識、經(jīng)驗性的統(tǒng)覺?！敖?jīng)驗主體”通過認識、心理、生理等感覺接受物自體“表象”的經(jīng)驗質(zhì)料，它是隨著經(jīng)驗內(nèi)容而變動不居的。因此，“經(jīng)驗主體”雖然為知識提供內(nèi)容，但無法保障知識的普遍性與必然性。如果說，笛卡爾是通過上帝預(yù)設(shè)來解決這一問題的話，那么，康德則直接寄托于“先驗主體”。所謂“先驗主體”，即是先驗的自我意識、先驗性的統(tǒng)覺，同時被康德稱之為“純粹統(tǒng)覺”?！跋闰炛黧w”接受感性階段經(jīng)驗自我提供的知識質(zhì)料，并通過知性階段運用先天認知結(jié)構(gòu)形式(范疇)主動建構(gòu)知識體系，“先驗主體”自身的統(tǒng)一性保證知識的普遍性與必然性。認識的主體不再是需要上帝幫助的被動思維主體，而是具有主動建構(gòu)性的先驗自我;認識的客體不再是與思維主體決然對立的實體，而是由“物自體”提供感性材料、先天認知結(jié)構(gòu)整理之后的表象。認識的主體與客體不再是對立的，而是客體作為表象統(tǒng)一于“先驗主體”，并統(tǒng)攝“經(jīng)驗主體”?！叭绻f在笛卡爾那里，‘自我’主體因為它自身的實體性與經(jīng)驗性還尚顯單薄、軟弱，先驗的主體性還需要上帝的幫助才能支撐起人類的整個知識體系;那么，在康德這里，由于徹底去除了把‘自我’當物看待的傳統(tǒng)，突出認知的主體性，并把這種主體性落實在‘先驗自我’身上，先驗的自我主體和先驗的主體性已經(jīng)可以獨立地托舉起人類知識的大廈?！敝黧w地位的確立和主體性的張揚使得“人是目的”取代“上帝是目的”，人不再是與上帝、自然并列的實體性存在。實踐領(lǐng)域，道德律令以人為目的而普遍有效，上帝僅僅是實踐理性的理論假設(shè)。而在認識領(lǐng)域，人的“理性為自然立法”，自然必須回答理性提出的問題。

不得不說，“表象”與“物自體”、理論理性與實踐理性、必然與自由的二分是康德哲學(xué)的鮮明特色，同時也是其癥結(jié)所在。黑格爾試圖通過“絕對精神”消解康德的“物自體”，從而建構(gòu)一個絕對的主體?！敖^對精神”兼具主體的能動性與客體的客觀性，真正實現(xiàn)實體與主體的辯證統(tǒng)一?！霸谖铱磥?，一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表達為實體，而且同樣理解和表達為主體”，進一步而言，“實體在本質(zhì)上即是主體，這乃是絕對即精神所要表達的觀念”。

近代哲學(xué)的認識論轉(zhuǎn)向確立人在認識過程中的主體地位，但“這個進行認識的主體怎么從他的內(nèi)在‘范圍’出來并進入‘一個不同的外在的’范圍?認識究竟怎么能有一個對象?必須怎樣來設(shè)想這個對象才能使主體最終認識這個對象而且不必冒躍入另一個范圍之險?”黑格爾的“實體即主體”思維范式認為，認識主體根本不需要進入一個不同的外在的范圍，因為根本就不存在有別于絕對精神的實體。絕對精神作為主體可以創(chuàng)設(shè)認識客體，并以客體的本質(zhì)而存在著。所謂的認識過程，其實是絕對精神的內(nèi)循環(huán)。正是在此意義上，黑格爾實現(xiàn)主客體的統(tǒng)一，從而將主體性哲學(xué)推向頂峰。但必須承認的是，黑格爾所完成的主客體統(tǒng)一是一種精神范圍內(nèi)的統(tǒng)一，是以犧牲現(xiàn)實世界為前提的。因此也可以認為，“實體即主體”的論斷并沒有填平認知主體與認識客體之間的鴻溝，相反，黑格爾通過“理性的狡黠”逃避這一問題?？傊?，從笛卡爾的“我思故我在”，到康德的“人是目的”，再到黑格爾的“實體即主體”，主體形而上學(xué)最終構(gòu)建完成。一方面，近代哲學(xué)的“認識論轉(zhuǎn)向”使得人以一種特殊的方式成為主體，認識論的前提與框架就是主體與客體的二分與對立。如何實現(xiàn)主體與客體的統(tǒng)一，即思維與存在的統(tǒng)一，成為近代哲學(xué)的重大問題。無論是經(jīng)驗論從下到上的經(jīng)驗歸納，抑或是唯理論從上到下的理性演繹，都是對這一共同問題的不同回應(yīng)。認識主體在理性至上的鼓舞下一直試圖跨越與客體的鴻溝。另一方面，近代認識論哲學(xué)只是以一種特殊的方式延續(xù)著本體論問題，不同的是，人這個認識主體成為了本體論的實體。古希臘探索的本體是自然物或理念，中世紀基督教哲學(xué)以神為本體，近代哲學(xué)的本體就是思維或精神。但無論是思維，還是精神，都無法回避人是其載體的基本事實。因此，“實體即主體”更加真實的含義應(yīng)該是“主體即實體”，“‘我’成了別具一格的主體，其他的物都根據(jù)‘我’這個主體才作為其本身而得到規(guī)定”。

三、人類中心主義體價值論的邏輯批判。

(一)主體實體化。

“實體”的希臘文為“ousia”，與“ontology”同源于“einai”。而“ousia”除具有“實體”(“substance”)之意外，還有“本質(zhì)”(“essence”)的意思。有學(xué)者將其翻譯為“本體”(“ontology”)。亞里士多德最早規(guī)定“實體”：“實體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那不可以用來述說主體、又不存在于一個主體里面的東西?！睂嶓w最大的特點是：“惟有實體才獨立存在”，“實體在一切意義上都是最初的，不論在定義上、在認識上，還是在時間上”。

嚴格意義上說，“主體”范疇并非直接等同于人類。詞源學(xué)考察揭示，“主體”詞源于古希臘語“根據(jù)”，并且“這個希臘詞語指的是眼前現(xiàn)成的東西，它作為基礎(chǔ)把一切具體在自身那里。主體概念的這一形而上學(xué)含義最初并沒有任何突出與人的關(guān)系，尤其是，沒有任何與自我的關(guān)系”。近代哲學(xué)之前，主體問題一直是在本體論的范圍內(nèi)發(fā)展的。人類只有在與本體的關(guān)系中才能獲得自身的確定性，無論是古希臘的理念本體，還是中世紀的上帝本體，都在一定意義上充當人類主體的孵化母體。近代西方哲學(xué)“認識論轉(zhuǎn)向”中，培根“知識就是力量”和笛卡爾“我思故我在”為人成為真正的主體提供了現(xiàn)實路徑與理論論證，人逐漸成為主體的特指，但“人成為主體之際人的本質(zhì)發(fā)生了根本變化”：“人成為那種存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在這種存在者之上。人成為存在者本身的關(guān)系中心”。

主體一旦成為實體，就具有實體的特征，從而造成主體的異化。第一，主體的無根性。主體具有實體“無所需求”的特點，成為自因、自性、自律性的存在。第二，主體的獨斷性。主體成為實體，其他存在必須從主體那里獲得自身存在的合理性，主體具有終極和基礎(chǔ)的權(quán)威性，成為規(guī)范和價值的根源。這種無視其他存在自身合理性的獨斷必然導(dǎo)致主體對于其他存在的征服和控制，主體的權(quán)力意志無限擴張。第三，主體的封閉性。主體成為實體，意味著主體成為唯一的存在，唯一性的誕生與維護都是以排斥和消解其他存在為邏輯前提的，“在一定程度上，近代哲學(xué)史就是一部使‘個人主體’不斷從與世界的聯(lián)系中逐漸脫離、并日益變成自足完備的實體的過程”。由于無法從根本上消解其他存在，這就造成實體化主體與其他存在的緊張關(guān)系。主要表現(xiàn)為：一方面，“他人成為地獄”。實體化主體以個人主體為隱形邏輯起點的，他人的存在構(gòu)成主體成為實體化主體的障礙，消解他人的存在就成為主體的主要任務(wù)。另一方面，“自然即是地獄”?！半S著支配自然的力量一步步地增長，制度支配人的權(quán)力也在同步增長”，人與人之間不平等關(guān)系很大程度上是人類與自然不平等關(guān)系的反映與延伸。自然成為主體成為完全自由主體的桎梏，由此成為主體必須征服和控制的對象。

(二)實體化主體視野內(nèi)的價值論獨斷。

當主體演變?yōu)閷嶓w化主體時，主體成為“獨立存在”的東西，凸顯人類主體邏輯的傳統(tǒng)價值范式同時走上“人類中心”價值論獨斷的道路。

第一，價值主體的唯一性。主體的崛起是為填補上帝缺場留下的空白，而實體化的主體則直接代替上帝的地位，成為知識和價值的立法者。笛卡爾的思維主體只有在“上帝存在”的第二原理下才能實現(xiàn)對“物質(zhì)存在”的統(tǒng)攝，思維主體是不完滿的;康德的先驗哲學(xué)通過對“表象”與“物自體”的區(qū)分、將知識的范圍限制在現(xiàn)象界的方式，先驗主體獨自保證知識的普遍性與必然性;黑格爾“實體即主體”的命題則通過精神的辯證法消弭客體的存在，主體真正實現(xiàn)唯一性，變成自主、自足和自因的實體化主體。此時，價值表示的不再是主體與客體的關(guān)系，而僅僅是主體自身的自我規(guī)定性，徹底否定“地球上的非人類生命的美擁有自在的價值，而這種價值獨立于它對人的有限目的的工具意義上的有用性”，價值與客體已經(jīng)不存在任何的內(nèi)在關(guān)系。

第二，價值標準的封閉性。與馬克思主義所堅持的現(xiàn)實的、具體的主體不同，近代哲學(xué)所構(gòu)建的實體化主體是一種抽象的思維主體。笛卡爾的思維主體使得“‘我’成為了出類拔萃的主體，成了那種只有與之相關(guān)，其余的物才得以規(guī)定自身的東西。由于它們———數(shù)學(xué)的東西，它們的物性才通過與最高原則及其‘主體’(我)的基礎(chǔ)關(guān)系得以維持。所以，它們本質(zhì)上就成了處于與‘主體’關(guān)系之中的另外一個東西，物自身變成了‘客體’?！薄拔摇笔强伤季S的主體，外部物質(zhì)是客體，但主體與客體是截然不同的實體，只有上帝才能將兩者進行統(tǒng)一。但問題是：自我只有保持在與客體隔絕的自身純粹當中，才可能保證知識的確定性。因此，思維主體是一個封閉的主體，自我與世界不僅二分，而且是無法溝通的。實體化的主體更像是萊布尼茨的“單子”，自身的完滿性不需要關(guān)涉外部世界，更不要說關(guān)注世界的價值。價值體系的構(gòu)建都是圍繞封閉的實體化主體進行的，價值體系僅具有主體性色彩。

第三，價值評價的單向性。在存在多元化主體的情況下，價值必然是兼容的，價值體系也必然是開放的。實體化主體的誕生是以消滅多元主體為邏輯前提，價值體系也必然圍繞實體化主體來構(gòu)建。如果說，中世紀是以上帝為核心構(gòu)建價值體系的話，那么，近代哲學(xué)則是以實體化主體為中心的。通過懸設(shè)二元對立的等級模式，實體化主體獲得價值規(guī)定的解釋權(quán)和支配權(quán)，客體只能從實體化主體那里獲得存在的合法性與價值的合理性。理性與非理性、人性與非人性、善良與邪惡等之間的二元對立是這種等級模式的具體外顯，實體化主體代表前者，所有的客體則是后者。歷史的進步只是在于前者不斷地戰(zhàn)勝后者，從而使得前者成為一種永恒性的存在，走向“歷史的終結(jié)”。在實體化主體的視野內(nèi)，一切存在都是客體，都是有待價值改造的客體，因此，實體化主體的形成必然伴隨客體不斷被征服與控制的過程，直到客體成為實體化主體價值體系的一部分。近代實體化主體的形成過程也是客體范圍不斷退卻最終消失的單向過程。作為主體之外的客體，既包括他人，也包含自然，二者都成為主體實體化過程中征服和控制的對象，他人和自然的存在都不具有價值的充足合理性，都是主體實體化道路上的障礙和桎梏。他人成為地獄，自然成為野蠻之地，都是必須改造的客體。在此意義上，對自然的控制與對他人的征服是這一過程的一體兩面。

總之，人類中心主義價值論圍繞實體化主體構(gòu)建，價值定義也必然來自實體化主體的規(guī)定。價值概念雖然是一個晚近的概念，但卻在實體化主體的背景下迅速崛起?？v觀人類近代歷史，“價值”已經(jīng)不復(fù)是一個多元化理解的概念，而單純是一個經(jīng)濟學(xué)范疇，體現(xiàn)的是資本的同一化意志。放置于主體性哲學(xué)的視野內(nèi)，價值僅僅表示客體對于主體的效用性，這種效用也不再是事物具體的使用價值，而是被抽象化的普遍的價值。資本的同一性意志最終抹平使用價值的獨立性、差異性與特殊性，最終抽象為單一的價值幽靈。人類與自然之間的關(guān)系被簡單地還原和蒸餾為抽象的價值，二者豐富的關(guān)系內(nèi)涵只剩下貧瘠的同一性。同一性的價值概念執(zhí)行貫徹的是資本的邏輯與意志，使用價值抽象為價值更加劇資本的征服欲與控制欲。資本的增值邏輯導(dǎo)致人類與自然的緊張關(guān)系，資本時代是一個生態(tài)危機的時代，而同一性的價值概念是資本本性的重要體現(xiàn)。

四、結(jié)語。

價值論問題是哲學(xué)的核心問題，自然價值的證明則是環(huán)境倫理學(xué)的重要課題。環(huán)境倫理學(xué)研究人類對自然環(huán)境的倫理責(zé)任，這“與價值問題密切相關(guān)：自然是否具有超出人的需要的明顯功能之外的價值?自然的某些部分比別的部分更具有價值嗎?人對自然和自然實體有哪些義務(wù)?”人類中心主義價值論范式局限于主體形而上學(xué)所建構(gòu)的實體化主體視野內(nèi)，人類主體的價值獨斷從根本上否定自然價值。針對以上問題，環(huán)境倫理學(xué)視野中自然價值合法性辯護的路徑主要有：

第一，消解實體化主體思維邏輯，賦予自然主體地位。近代以來，隨著主體形而上學(xué)以及實體化主體的確立，人類中心主義無限膨脹。無論是古典人類中心主義，還是現(xiàn)代人類中心主義，都是實體化主體的邏輯必然和終極旨歸。因此，消解人類中心主義必須消解實體化主體。實體化主體基本內(nèi)容可以歸結(jié)為：人是唯一的主體，其他存在都是客體;人是最高的主體，其他存在從人那里獲得規(guī)定性。而“如今，我們已不能認為只有人才有主體性”，人不再具有實體化主體的地位，即人不是唯一的主體，自然同樣是主體和具有主體性;人不是最高的主體，人的主體性不是絕對的而是相對的。這就需要“用一種整體主義的、全球的視野來理解人類在生物圈的行為，并用這種理解指導(dǎo)人類的政治、經(jīng)濟和技術(shù)的發(fā)展。它呼喚一種新的、更深層的道德良知”。

第二，摒棄“中心主義”價值論獨斷，承認自然內(nèi)在價值。無論是傳統(tǒng)價值論，還是廣義價值論，人類作為價值主體的地位是無法消解的，環(huán)境倫理學(xué)從根本上走不出人類中心。非人類中心主義要消解的是傳統(tǒng)價值論意義上的人類中心主義。消解人類中心主義，并不是要否定人類作為主體的地位，“從某些程度而言，人類中心主義是不可避免的、不可反對的，甚至是值得期待的”，尤其是作為價值主體的地位。相反，需要消解的是人作為實體化主體的虛妄，探索人類在整個生態(tài)中的真實位置;消解人作為價值主體的獨斷，追問人類在整個生態(tài)中的合理價值。走不出人類中心，意味著人類價值與尊嚴的堅守。

綜上所述，人類應(yīng)該從更加寬廣的視野審視人類與自然的關(guān)系，這個視野就是作為人類與自然統(tǒng)一體的生態(tài)，人類與自然都合理定位自身的地位和價值，人類中心沒有膨脹為人類中心主義，自然也沒有湮沒人類的尊嚴，二者都是生態(tài)系統(tǒng)的平等主體，都是生態(tài)價值論關(guān)注的焦點。這一切都需要價值論范式的徹底轉(zhuǎn)換。在這樣的意義上可以說，走不出人類中心并不代表走不出人類中心“主義”。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十五

當前企業(yè)營銷倫理建設(shè)的滯后,是由于我國的市場經(jīng)濟體制建立較晚,市場還不夠規(guī)范,企業(yè)也還未走向成熟等原因造成的。道德現(xiàn)象的日漸增多,企業(yè)營銷倫理和企業(yè)社會責(zé)任問題才逐漸引起人們的重視。由于煤炭行業(yè)從業(yè)人員素質(zhì)參差不奇,有些企業(yè)道德意識低下,企業(yè)營銷理論尚不被他們接納,這些企業(yè)對在經(jīng)濟活動中出現(xiàn)的一系列倫理問題缺乏正確的認識,往往較多地強調(diào)產(chǎn)值和利潤,卻忽視了自身的社會責(zé)任。其現(xiàn)狀突出表現(xiàn)在:企業(yè)對外侵害消費者利益對內(nèi)侵占員工利益的事件經(jīng)常發(fā)生;對企業(yè)的各種投訴日益增多;企業(yè)虛列成本、偽造賬目、偷漏稅現(xiàn)象普遍;產(chǎn)品的虛假宣傳,用降低交易透明度等手段來謀取企業(yè)的一時局部私利,忽視社會利益;還有些企業(yè)自身利益至上,野蠻式掠奪性開發(fā)自然資源、破壞和污染環(huán)境非倫理行為現(xiàn)象嚴重,企業(yè)承擔(dān)社會責(zé)任方面意識淡薄。

不可置疑,作為企業(yè)營銷的主要目的是為獲得利益最大化,但是獲得利益最大化并不意味著可以去違背法律,違背有關(guān)最基本的企業(yè)營銷倫理準則——即:維護社會和消費者的長遠利益,以推動社會進步、創(chuàng)建和諧社會。我國正處在社會主義初級階段法制尚不健全,市場機制不夠完善,很多方面留有紕漏被一些利益至上的企業(yè)營銷者所利用,與傳統(tǒng)的“以義謀利,利義共存”的傳統(tǒng)經(jīng)商理念發(fā)生對立或矛盾。

(一)社會文化環(huán)境及企業(yè)文化的影響。

與社會文化相比,企業(yè)文化對企業(yè)營銷倫理的影響更為直接。企業(yè)文化是企業(yè)在生產(chǎn)經(jīng)營實踐中形成的,為全體員工所認同的、帶有本組織特點的使命、宗旨、精神、價值觀和經(jīng)營理念,以及這些理念在生產(chǎn)營銷實踐、管理制度、員工行為方式與企業(yè)對外形象的體現(xiàn)的總和,企業(yè)文化是企業(yè)的靈魂。而我國現(xiàn)在的大部分企業(yè)受中國傳統(tǒng)文化的影響,加上西方文化思潮的導(dǎo)入和沖擊,使一些企業(yè)文化中的價值觀發(fā)生偏移,導(dǎo)致以自我為中心的文化背景下,單純追求以企業(yè)自身的利益為唯一標準,這樣的企業(yè)營銷道德水準是絕不會高的,在參與市場活動中表現(xiàn)出營銷不倫理行為在所難免。

(二)經(jīng)濟體制及市場因素的影響。

市場因素是指在一定社會經(jīng)濟發(fā)展水平條件下,市場體系與市場機制發(fā)育的程度及市場供求狀況的市場趨勢。煤炭市場從計劃經(jīng)濟到市場經(jīng)濟的轉(zhuǎn)型始終沒有徹底完成,包括定價權(quán)、合同簽訂等方面還存在著計劃經(jīng)濟狀態(tài)下的后遺癥。市場因素的優(yōu)化,為企業(yè)營銷倫理的建設(shè)提供良好的市場環(huán)境,反之,如果市場體系與市場機制不健全,等價交換與公平競爭原則被扭曲,市場就會缺乏良性競爭。加快經(jīng)濟體制建設(shè),完善市場體系整改不容忽視。

(三)政府監(jiān)控不力及政策法規(guī)不健全。

目前,我國的政治體制還不能完全適應(yīng)市場經(jīng)濟,一些政府部門的執(zhí)法機構(gòu)在對企業(yè)經(jīng)營活動的管制過程中,形成有法不依、執(zhí)法不嚴的狀況。地方政府或者為了自己的政績,推行地方保護主義政策,或?qū)ζ髽I(yè)造成的社會損害行為的麻木與不作為,助長了一些企業(yè)的違法、違反倫理經(jīng)營。此外,我國的政策法規(guī)尚不健全,政策上有許多紕漏,法律上還有不少盲點這是導(dǎo)致企業(yè)營銷倫理失范現(xiàn)象產(chǎn)生的主要基礎(chǔ)。

(四)企業(yè)的短期行為及競爭意識的偏移。

我國的企業(yè)結(jié)構(gòu)和性質(zhì)比較復(fù)雜,國有企業(yè)、非國有企業(yè)、私營企業(yè),形成不同的企業(yè)倫理層次。但是,無論是何種性質(zhì)的企業(yè),都是同處于市場經(jīng)濟環(huán)境下的平等主體,其經(jīng)營行為必須既要服從市場規(guī)律,又要遵從社會倫理準則;即享有一定的權(quán)利,又有承擔(dān)一定的義務(wù)和倫理的責(zé)任;在實現(xiàn)企業(yè)利潤最大化的同時,又要兼顧消費者和社會的利益,切實處理好企業(yè)與社會、企業(yè)與自然環(huán)境的關(guān)系。具體而言,企業(yè)營銷倫理問題的防范要從以下六個方面著重加強:。

(一)加強企業(yè)自身文化建設(shè)。

企業(yè)文化建設(shè)涵蓋范圍很大,拿我們現(xiàn)在的開灤來說:企業(yè)形象建設(shè),本質(zhì)安全人管理,人文關(guān)懷,準軍事化管理,iso質(zhì)量認證等等都屬于這個范疇。簡單說企業(yè)文化建設(shè)就是企業(yè)的品牌建設(shè),企業(yè)的特質(zhì)建設(shè)。企業(yè)文化建設(shè)是在為經(jīng)濟建設(shè)鋪路,為經(jīng)濟建設(shè)護航。通過企業(yè)文化建設(shè)提高開灤品牌在大眾心理的認知度,增強企業(yè)內(nèi)部活力,增強產(chǎn)品的競爭力,增強企業(yè)的自我約束力。從合同的定制、履行、售后服務(wù)等各方面都自發(fā)遵從社會倫理的約束。

(二)秩序井然的社會環(huán)境。

通過宣傳教育形成關(guān)注企業(yè)營銷倫理的社會氛圍,企業(yè)在當前市場經(jīng)濟條件下進行經(jīng)營,需要一個規(guī)則清晰、秩序井然的社會大環(huán)境,需要良好的社會氛圍。誠實守信、公正公平、尊重他人、成為每一公民的道德取向和行為準則。企業(yè)在進行營銷活動時,把消費者長遠利益和社會的長遠利益結(jié)合起來考慮,從而形成全民注重企業(yè)營銷倫理的社會氛圍。

(三)強化行業(yè)監(jiān)督。

行業(yè)協(xié)會是同行業(yè)企業(yè)之間的`組織,由于個別企業(yè)的非道德營銷行為會損害全行業(yè)的商業(yè)信譽和利益,行業(yè)協(xié)會能針對本行業(yè)的特點,制定相應(yīng)的營銷道德準則以及對非道德營銷行為的處罰規(guī)則,起到強化行業(yè)監(jiān)督,規(guī)范全行業(yè)的營銷行為,維護全行業(yè)的利益作用。因此,強化行業(yè)監(jiān)督的作用不可忽視。

(四)增強新聞監(jiān)督作用。

增強企業(yè)營銷活動中的新聞監(jiān)督作用,新聞監(jiān)督的特點是非功利性、影響大、制約性強。用現(xiàn)代大眾媒介對企業(yè)道德行為進行評議造成強大的社會輿論,喚起民眾注意,引起國家執(zhí)法部門的關(guān)注,增加這類企業(yè)的經(jīng)營風(fēng)險和“投機成本”,通過輿論的力量制約企業(yè)營銷不倫理行為,使其回到道德營銷的規(guī)范上來。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十六

摘要：理念型終身教育流派，提示了蘊涵其中的人學(xué)基礎(chǔ)，勾勒了生成性的人的形象，彰顯著對人的主體性、超越性、共處性的人性期待和對“自由人”之境界的訴求。具體而言，它蘊涵著三個方面的理論意義：在思維方式上，從預(yù)成性思維轉(zhuǎn)向過程性思維；在生命論上，它在喚醒人內(nèi)在生命自覺性的同時，也關(guān)注他人生命的自覺和從主體到主體間性；在知識論上，它從先驗的、確定性的知識向個人實踐知識乃至不斷演進的知識體系轉(zhuǎn)換。

關(guān)鍵詞：終身教育；長體論；生成性的人中圖分類號：c40。

文獻標志碼：a。

人被宣稱為應(yīng)當是不斷探究他自身的存在物――一個在他生存的每時每刻都必須查問和審視他的生存狀況的存在物。人類生活的真正價值，就恰恰存在于這種對人類生活的批判態(tài)度中…。

――卡西爾。

“認識你自己”――這一銘刻在古希臘戴爾菲神廟的箴言，是教育面臨的永恒而又常新的本體論問題。教育是成“人”的活動。古往今來，不同教育理論的確立都會有意或無意地以某種人的本體形象預(yù)設(shè)為其邏輯起點。

然而遺憾的是，終身教育的大量文獻都“趨之若鶩”地朝向入們正被面臨的“急劇變化的社會”和“充滿競爭的地形”，而對其本源意義的有益探索甚是缺乏。在諸多措辭之中，那些歪曲的理解，無論是有意還是無意，都使終身教育在推廣的過程中常常喪失了教育的自身邏輯，使它依附于任意獨立于教育之外的社會存在，而唯獨不是教育自身。在筆者看來，欲恢復(fù)終身教育的本真面貌，給人帶來“真正屬于人的東西”，必須返回到人性的本源處去尋找它原始的意義。

在此，首先需要說明的是，現(xiàn)代終身教育思潮至20世紀60年代始，發(fā)展至今，呈現(xiàn)出三個流派，即以保羅?朗格朗（nd）、羅伯特?赫欽斯(robertm．hutchins)和埃德加-富爾為代表的理念型終身教育流派，以埃特里?捷爾比(ettoregelpi)、保羅．弗萊雷(paulofreire)、h．s．霍拉(h．s．bhola)為代表的斗爭型終身教育流派和以奧努希金(onushikin)以及諾卡亞(tonkonogaya)等為代表的集體主義終身教育流派j2j。本文將聚焦于理念型終身教育論者們的思想和論述，進行本體論的探討和反思。

一、入學(xué)的起點。

在筆者看來，終身教育以傳統(tǒng)教育的“叛逆者”形象登上歷史舞臺，顯然其超越性木僅僅只是傳統(tǒng)教育的時空的簡單延伸，而且是對人性的重新解讀，對人的形象的反思、批判和重新勾勒。理念型終身教育論者們基于具體的、未完成的人為起點展開研究，不僅深化了對個人內(nèi)部關(guān)系的認識，而且擴展著與情景和社會的外部關(guān)系的認識，從而使得教育結(jié)構(gòu)乃至教育概念本身都需要從根本上予以重新考慮。

1．具體的人。

具體的人，首先是“現(xiàn)實的人”，它意味著人的歷史性，有著“具體的心靈”。朗格朗指出：“他是一個有個性的人。他有他自己的靈魂、自己的社會意義，有他自己在一系列社會交往中的位置，有自己強烈的愿望和習(xí)慣……”在他們那里，教育被要求必須面向“真實的人以及他的各種實際情況”，提供一切形式的學(xué)習(xí)上的支持，“否則我們就既無法履行也不能獲得具體人的職責(zé)”

同時，具體的人，是一個“完整的人”。朗格朗認為，“教育的真正對象是全面的人，是處在各種環(huán)境中的人。簡言之，是具體的人”。

這意味著人就他的各個方面和種種的生命表現(xiàn)，他的種種處境的差異和其責(zé)任范圍，都是教育過程的真正主體。關(guān)于這點，富爾報告也極力批判那些分散的、片面的教育活動導(dǎo)致人的分化和整體的破裂，使得現(xiàn)代人常常成為“抽象的犧牲品”。他指出，終身教育“要把培養(yǎng)正常的人當做一種成就”

因而，在尋求問題解決方式時，他們事實上為未來的教育提出了雙重任務(wù)：不僅需要革新，亦需要復(fù)原。就“復(fù)原”而言，教育論者們都采用了“一個整體的觀點”，一種生態(tài)學(xué)的探討方式和自然主義的“減法”思維，表達了對恢復(fù)人性、恢復(fù)教育本來面貌的訴求。

2．未完成的人。

終身教育論彰顯著對人的生命本質(zhì)和存在狀態(tài)嶄新的認識，人始終是一個“未完成的動物”。正如尼采所說，“人的偉大之處，正是在于它是一座橋梁，而不是一個目的。人類可愛之處，正是在于它是一個過程與一個沒落”。他總是不停地“進入生活”，不停地“變成一個人”

“未完成性”首先意味著人的未成熟狀態(tài)。朗格朗指出，“人整個一生只不過是使他自己誕生的過程。事實上，當我們死亡的時候我們只是在充分地出生”e3]89。

“未完成性”亦意味著人之生成的無限可能性與不確定性。早在杜威那里，“種子”、“生長”的隱喻就昭示著人之“未成熟狀態(tài)”的本質(zhì)洞察。他說，“生長的首要條件是未成熟狀態(tài)，這個詞的前綴‘未’字具有一種積極的意義，即‘能量’(capacity)和‘潛力’(potentiality)。它意味著‘現(xiàn)在就有一種確實存在的勢力’，即發(fā)展各種傾向的力量”。終身教育所強調(diào)是，“生長”不僅僅與兒童相關(guān)，而且由于在生物學(xué)上的非特定化的特點，使成人依舊面對容納數(shù)目無限的可能性。成人與兒童之間的區(qū)別不是“生長”和“不生長”的區(qū)別，而是各有適合于不同情況的“生長”方式。而人的不確定性，亦顯示了生命過程中“生長”節(jié)奏的“不確定性”和“非連續(xù)性”。這些觀點給終身教育論者們以想象的力量，帶來了對以往關(guān)于教育過程的線性思維的突破。

二、人性的期待。

若對理念型終身教育論者們的著述作一番考察，不難發(fā)現(xiàn)其中折射著終身教育論中動態(tài)生成性的人的形象的三個維度：超越性存在、主體性存在及共處性存在。

1．超越性存在。

在筆者看來，人生理上的“未完成性”蘊涵的教育價值性的意義在于，以“希望”形式存在的時間意識。而這構(gòu)成了超越性的人性結(jié)構(gòu)的根本動力，是人不斷開啟和拓展其生成空間和存在的意義的本源。

人之未完成性的揭示，究其實質(zhì)，是對個體時間的肯定，而時間就是這種主動性構(gòu)成的最基礎(chǔ)條件。因而，就人的本質(zhì)而言，肯定個人時間，實則是對個人之超越性的肯定。正如朗格朗所說，“人是在不斷探索中展開教育活動的時間性存在，他同不是看做敵人而是看做同盟的時間壽命建立起積極的、活生生的關(guān)系”。因而，他拒絕各種一成不變的方式，并贊同進化和更新。

理念型終身教育論者認為，人是作為“否定之否定的存在”，人的生命本質(zhì)是一個永無止境的完善過程和學(xué)習(xí)過程。而現(xiàn)存教育的悲劇正是在于從根本上放棄了超越性的期待，因而，陷入了種種“價值制度化”的誤區(qū)。而人本主義終身教育論者認為，一個真正的終身學(xué)習(xí)者，具有自我超越意識和能力，它所彰顯的對人的'現(xiàn)實規(guī)定性的超越，不僅是對人的現(xiàn)實性的關(guān)注和生存境遇的超越，而且是在思想、精神和意識中超越“現(xiàn)存”的狹隘，是自身的價值的不斷澄清。

2．主體性存在。

“主體性”首先是對自己生命的支配和活動的選擇而言的。人的生成，從根本上講，是不斷進行自身的、自我建構(gòu)的過程。

這種主體性的人性期待，對學(xué)習(xí)者而言，意味著要求培養(yǎng)一種“自治”的狀態(tài)，意味著學(xué)習(xí)的個人責(zé)任與自由意志；對整個教育而言，意味著教育權(quán)利的下移，意味著教育計劃和知識控制的限度。理念型終身教育論中呈現(xiàn)的一個基本假設(shè)便是：人不是教育系統(tǒng)的消極產(chǎn)物。朗格朗明確指出，“人是一個被賦予責(zé)任、參與活動和交往的人，而并非是被動和競爭的人”，“他某種意義上講，是命定要實行自治的，是要對自由承擔(dān)義務(wù)的”88。富爾報告進一步聲明，學(xué)習(xí)者將處于“一個完全不同的地位”。從對自己的教育而言，他是他所獲得的知識的最高主人，他“越來越不成為對象，越來越成為他自己教育的主體”。因而，在終身教育論者們的論著中，無論是朗格讓、赫欽斯、富爾等都青睞于“自我教育論”。他們致力于發(fā)展多種形式的自我教育，使人類有能力掌握自身的發(fā)展，并以一切形式去實現(xiàn)自己，“使人在真正的意義上和充分發(fā)展的程度上成為自我發(fā)展的對象和手段”。

3．共處性存在。

理念型終身教育論的一個重要特點是全球性視野。它所呈現(xiàn)的人是超越自身的、指向“他者”的主體，是“在世之在”和“與他人共在”。

從根本上講，人具有與他人共在的先天規(guī)定性。人的“存在”意味著同他人“共存”，人的實存意味著與他人“共處”。然而，值得注意的是，此處強調(diào)的共處明顯不同于馬克思所闡明的“人是一切社會關(guān)系的總和”。他所說的“社會人”顯然是政治學(xué)和經(jīng)濟學(xué)意義上的社會人，所謂的“關(guān)系”是階級關(guān)系和生產(chǎn)關(guān)系。他凸顯的是終身教育論者們對于過分張揚的主體性的反思，對平等的、理解的人性論的價值取向的訴求。因此，他們強調(diào)致力于培養(yǎng)人“共存”的觀念，培養(yǎng)“共處”的品質(zhì)，將注意向“他者”、向世界延伸，即“學(xué)會關(guān)心”、“學(xué)會共同生活”，增進對他人的了解和對相互依存問題的認識，以更加廣闊的胸懷去關(guān)注所有的生命形式，培養(yǎng)“尊重多元性、相互了解及平等價值觀的精神”。筆者極為贊同富爾在報告中所指出的，“教育的使命就是幫助人們在各個不同的民族中找出共同的人性”。

自朗格朗開始的終身教育論者們都不斷地表達人本真生存的“自由人”之境界的訴求，即在使人全面發(fā)展的同時，也從心靈深處獲得自由、解放，這正是終身教育最深刻的意義和價值所在。

理念型終身教育論者們塑造的新人形象――生成性的人，若從教育理論發(fā)展史來審視的話，它反映了時代精神的變化和人類思維方式的變革，反映了教育學(xué)理論范式的世紀轉(zhuǎn)換。具體而言．它無疑蘊涵著三個方面的理論意義。在思維方式上，從形而上學(xué)轉(zhuǎn)向辯證法思維，從預(yù)成性思維轉(zhuǎn)向過程性思維；就生命論而言，它在喚醒人內(nèi)在生命的自覺性的同時關(guān)注他人生命的自覺，從主體到主體間性，亦表現(xiàn)為對擁有完整生命的培育；在知識論上，從先驗的、確定性的知識向個人實踐知識乃至“不斷演進的知識體系”（即“l(fā)eamingtobe”）轉(zhuǎn)換。

同時，我們不難看出，理念型終身教育論是根植于人本主義哲學(xué)思想基礎(chǔ)之上的。它強調(diào)自由與自主、個性與潛力和自我實現(xiàn)，維護人的尊嚴與價值，主張責(zé)任與人道，這都表現(xiàn)出入本主義色彩。同時，在這一理念背后，也反映了存在主義哲學(xué)思想的特點，即存在先于本質(zhì)。因而人并不完善，需不斷地設(shè)計著自己的存在本質(zhì)。人必須進行選擇，而且要對選擇的結(jié)果負有責(zé)任。

終身教育論經(jīng)過一些出生不同、背景各異的學(xué)者的研究和實踐呈現(xiàn)出的不同流派。不少學(xué)者批判以朗格朗為代表的理念型終身教育流派是基于歐美等一些先進國家的立場（特別是歐洲先進諸國的構(gòu)想）提出的，并不符合第三世界國家。目前人們更認同站在第三世界立場的斗爭型終身教育論，它將終身教育作為自由和民主的工具，其人性自覺性的培育和人性解放的訴求更為強烈地凸顯出采。在筆者看來，如果說以朗格朗為代表的理念型終身教育論是對斯賓塞曾經(jīng)提出的“什么知識最有價值”的顛覆性回答，即學(xué)會學(xué)習(xí)，那么，以捷爾比為代表的流派，則呈現(xiàn)出社會批判的研究范式，充滿著變革性的社會哲理，表現(xiàn)出激進的民主主義色彩。它將終身教育論引向?qū)Π⑵諣柺降膯栴}“準的知識最有價值”的進一步闡釋。誠然，以朗格朗為代表的這一流派也招來一系列學(xué)者（如格拉、帕切、塔爾持、韋恩以及一些日本學(xué)者等）的批評，說他對人性過于樂觀的估計夸大了終身教育的作用。但筆者以為，這是教育所需的“必要的烏托邦”。馬克思?韋伯將信念的作用比喻為扳道工足很有道理的，我們怎樣思維直接影響到我們的行動。終身教育作為一種理念，為我們提供了思維、行動和前瞻性計劃的基礎(chǔ)。正如格拉所言，“終身教育是一把雙刃劍”，亦是符合實情的i12j。事實上，教育的現(xiàn)狀與以人性的價值觀為基礎(chǔ)的終身教育理念相距甚遠。人們依舊按照習(xí)慣的思維定式推廣終身教育，致使其常常在外力的壓力下不斷改變自身，逐漸喪失了教育自身的邏輯和尊嚴，甚至教育自身內(nèi)部也充斥著人性異化的現(xiàn)象。我們需要盡一切努力維持和增強人性，這樣，終身教育才能體現(xiàn)它的本性，成為真正人道的事業(yè)。

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十七

摘要通俗來講，正義通常是指人們按照一定的道德標準做應(yīng)該做的事。不同的社會制度背景下，人們對于的正義的理解各有不同；倫理學(xué)三位不同時期的代表人物亞里士多德、亞當?斯密、約翰?穆勒在論述正義時都不約而同的c社會的穩(wěn)定發(fā)展相聯(lián)系，總體來說，他們都認為正義是維持社會穩(wěn)定不可缺少的一種道德品質(zhì)。

1亞里士多德論正義。

在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德指出，公正和正義具有相同的含義，并且他用整整一卷的篇幅講了關(guān)于正義。他在第一章就對正義的概念作了定義。亞里士多德認為正義是一種品質(zhì)，可以讓人傾向于做正確的事情。另外，“公正集一切德性之大成”，在個人的種種德性之中，公正是最特殊的，因為它不是利己而是利他的，是與他人相關(guān)的，因此，正義可以說是所有功德的集合。亞里士多德認為公正包括兩個層面，一個是基于法律的層面，另一方面，公正是一種倫理德性。他認為倫理德性是可以通過行為來培養(yǎng)的。所以公正是作為一種倫理德性的公正是通過長期的踐行公正行為來養(yǎng)成的結(jié)果。

2亞當?斯密論正義。

亞當斯密的正義思想可以從個人品德和社會倫理兩個視角之下來分析。在個人品德層次，亞當斯密通過將正義與另外一種品德，也就是通過將正義與仁慈的'比較，來說明正義這種品德。在斯密看來，就個人道德來說，是具有層級劃分的，可以分為基本美德，一般美德，崇高美德?；久赖伦鳛楣癖仨毦邆涞牡拙€道德，要求每一個公民遵守基本美德是維持社會和諧穩(wěn)定的基本要求。在斯密看來，從個人品德視角來看，正義是一種不傷害他人、不干涉他人利益的美德，因此，它屬于基本美德。正義這種基本美德其本質(zhì)是不能讓我們?yōu)樗麨?，做任何事都要有所限制，不能侵犯他人的利益。但是，我們的道德水準不能僅僅停留在最基礎(chǔ)的層次，還需要追求更高的境界。除了正義美德之外，我們還需要追求仁慈、奉獻、犧牲等更高層次的美德。

亞當斯密認為，仁慈是以同情心為情感基礎(chǔ)的人們與身俱來的一種高級美德，正義是人們基于保護自我利益而形成的一種共識，它是人類社會生存和生活秩序的保障。從人類社會的發(fā)展來看，正義維護了社會的基本秩序，仁慈則優(yōu)化了社會的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，有效緩解了內(nèi)部矛盾；正義是基石，而仁慈是正義的補充。正義和仁慈在社會法治層面一個是義務(wù)，一個是責(zé)任，從社會的政治制度層面來看，就是道德與法的關(guān)系，兩者共同作用來維系社會的安定和和諧。

3功利主義與正義。

約翰穆勒作為功利主義的代表人物，他對功利主義的定義是：合乎道德的行為或者制度應(yīng)當能夠促進“最大多數(shù)人的最大幸福。”功利主義的基礎(chǔ)是人的趨樂避苦的本性和利己主義理論。而功利主義的批判者卻認為功利主義原則和正義原則是相互不容的，正義原則體現(xiàn)在對個人權(quán)利的尊重，在個人利益和集體利益相互沖突時，功利主義傾向于保護集體利益，因此，批判者據(jù)此認為正義原則與功利主義是相對的。約翰穆勒在吸收了邊沁的部分思想之后，更進一步地發(fā)展了功利主義思想，在他的著作《功利主義》中，對于功利主義和正義之間的關(guān)系作了些許補充，并證明了二者的一致性，并且在功利主義理論的基礎(chǔ)上，通過修正補充功利主義的理論缺陷，使功利主義更加重視個人的權(quán)益。

4結(jié)語。

亞里士多德、亞當斯密、約翰穆勒三人作為倫理學(xué)史上的代表性人物，他們的思想不僅僅體現(xiàn)著他們的超乎常人的智慧，更代表著他們生活的時代背景和社會狀態(tài)。他們對于正義的看法有許多異同點。首先，在對正義的定義來看，亞里士多德僅僅認為正義就是做正確的事，并且贊美正義是所有德性的集合；亞當斯密更進一步，認為正義是不去侵害他人的利益，并且肯定正義是社會存在的根基；約翰穆勒對于正義的定義基本和亞當斯密一致，但是他認為正義還具有權(quán)利和平等的屬性，這就在理論的基礎(chǔ)上豐富和發(fā)展了正義的內(nèi)容。其次，他們?nèi)嗽谡務(wù)撜x的時候，都是建立在考慮社會發(fā)展的基礎(chǔ)之上，因此不能從局部單獨來看他們對正義的分析，而是要從整體去認識他們的思想。亞里士多德基于他自己的城邦思想，具體的分析正義對于城邦的實現(xiàn)和發(fā)展的重要性，其正義理論實現(xiàn)的載體是城邦公民，而實現(xiàn)的目的和追求就是城邦的實現(xiàn)；在宏觀角度來看，亞當斯密的正義理論也是為了探究正義對于社會存在的作用和價值，為了更具體體現(xiàn)正義的價值，他將正義與仁慈相對比，證明了正義是社會存在的根基，而仁慈只是錦上添花的修飾品；約翰穆勒為了調(diào)和功利主義和正義原則的矛盾，更加細致的從社會發(fā)展的角度來落實到具體的個人身上，提出了社會的發(fā)展與個人的權(quán)益實現(xiàn)之間的種種聯(lián)系。所以說，不論是亞里士多德還是亞當斯密和約翰穆勒都肯定了正義對于社會發(fā)展的必要作用。

參考文獻。

[1]（希臘）亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[m].廖申白譯.北京：商務(wù)印書館，.

[2]（英）亞當?斯密.道德情操論[m].謝宗林譯.北京：中央編譯出版社，.

[3]（英）約翰?穆勒.功利主義[m].徐大建譯.上海：上海人民出版社，.

環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文篇十八

在我國時下進行的《環(huán)境保護法》修改過程中，環(huán)境公益訴訟主體成為各方爭論的焦點。草案二審稿將環(huán)境維權(quán)的公益訴訟主體確定為中華環(huán)保聯(lián)合會一家，引發(fā)公益界、公益律師和法律學(xué)者的強烈不滿，有輿論甚至質(zhì)疑中華環(huán)保聯(lián)合會“壟斷”了環(huán)境公益訴訟的主體資格，并稱這是一種倒退。不過，時下關(guān)于環(huán)境公益訴訟主體之爭，實質(zhì)上是關(guān)于環(huán)境公益訴訟當事人能力之爭，即關(guān)于環(huán)境公益訴訟原告一般性資格之爭，而不是關(guān)于環(huán)境公益訴訟適格原告的爭論。環(huán)境公益訴訟適格原告屬于當事人適格的范疇，是對于特定訴訟標的的資格。這一資格的取得，是由法官在具體個案中根據(jù)原告適格規(guī)則加以判定的。所謂原告適格規(guī)則，是指用以決定提起訴訟的當事人是否是正當當事人的一些列規(guī)則的總稱，是對原告與訴爭案件之間的利害關(guān)聯(lián)的描述。從世界各國立法實踐來看，環(huán)境公益訴訟立法的關(guān)鍵，不是規(guī)定環(huán)境公益訴訟原告的一般性資格，而是環(huán)境公益訴訟具體個案中原告適格與否的判定標準，即原告適格規(guī)則。為此，筆者擬對我國傳統(tǒng)原告適格規(guī)則進行審視，提出構(gòu)建我國環(huán)境公益訴訟原告適格規(guī)則的一孔之見，以期對我國《環(huán)境保護法》的修改提供參考與借鑒。

一、私權(quán)模式的闡釋與捍衛(wèi)：傳統(tǒng)原告適格規(guī)則的本質(zhì)。

裁判模式有私權(quán)模式和公共價值模式之分，不同裁判模式應(yīng)有不同的原告適格規(guī)則與之對應(yīng)。我國傳統(tǒng)原告適格規(guī)則則是對私權(quán)模式的闡釋與捍衛(wèi)。

(一)私權(quán)模式的含義。

私權(quán)模式，也叫糾紛解決模式，是指以和平解決私人之間的糾紛為其主要目的的訴訟模式。該模式認為，法院的主要目的是根據(jù)私法原則來解決當事人之間因私權(quán)而發(fā)生的糾紛，法院采取司法行動的正當性在于真正糾紛的存在。糾紛解決模式肇始于1803年的marburyv.madison案。在該案中，首席大法官馬歇爾反復(fù)強調(diào)了對既得權(quán)利或法定權(quán)利(vestedorlegalrights)進行司法保護的必要性，他說，“法院的唯一職責(zé)是就個人權(quán)利作出裁判，而不是審查行政部門或行政官員是如何運用自由裁量權(quán)履行其職責(zé)的。具有政治屬性的問題，或者根據(jù)憲法或法律應(yīng)交由行政機關(guān)處理的問題，是斷不能由法院審理的?！瘪R歇爾這段關(guān)于法院作用的經(jīng)典描述，被美國歷代法院奉為楷模，也成為糾紛解決模式在最高法院判例史上之肇端。糾紛解決模式是對盛行于19世紀的“社會觀”的一種反映。該觀點認為，主要的社會和經(jīng)濟安排都是個人自治的產(chǎn)物，由此形成的“私人秩序”應(yīng)該受到政府的尊重，政府唯一要做的就是“無為”。在這種“社會觀”的影響下，法院被視為“私人秩序”的附庸，其主要功能就是以和平的方式解決私人之間的爭端，以恢復(fù)被破壞了私人秩序。由此可見，只有在私人秩序難以為繼的時候，法院對私人糾紛的介入才是正當?shù)摹?/p>

(二)糾紛解決模式的主要特征。

糾紛解決模式是以社會和諧為其理論預(yù)設(shè)的。在這一社會中，預(yù)先設(shè)定了一系列社會規(guī)范，以授予個人相應(yīng)的權(quán)利，并為其設(shè)定了相應(yīng)的義務(wù)，個人則根據(jù)這些社會規(guī)范來安排其行為，由此形成和諧有序的社會秩序。然而，這種和諧的社會秩序常常因為侵權(quán)或不履行義務(wù)而遭到破壞。此時，糾紛當事人雙方往往求助于處于中立地位的第三方———法院，要求法院執(zhí)行或?qū)嵤┻@些規(guī)范，或者闡明這些規(guī)范的意義。而法院作為第三人則通過認定事實，并適用雙方同意的規(guī)范的方式來解決爭議。綜合起來，糾紛解決模式具有如下特征。

1.糾紛解決模式以既定規(guī)范的違反作為司法干預(yù)的前提。糾紛解決模式認為，法院的主要目的是，在私人秩序難以為繼時，盡可能為私人秩序提供一種替代。因此，在糾紛解決模式之下，私人秩序之和諧具有至關(guān)重要的意義：私人秩序的破壞是司法干預(yù)的前提，而司法干預(yù)的目的則是恢復(fù)已經(jīng)遭到破壞的私人秩序。而私人秩序的和諧是由既有規(guī)范來維系的，因此，無論是私人秩序的破壞，還是私人秩序的恢復(fù)，都以既有規(guī)范作為判斷標準：既有規(guī)范的違反是私人秩序遭到破壞的外在表征，既有規(guī)范的遵守則是破壞了的私人秩序得以恢復(fù)的標志。這意味著，只有在既有規(guī)范遭到違反的情況下，法院才能介入當事人之間的紛爭，這是糾紛解決模式的一個主要特征。

2.糾紛解決模式強調(diào)當事人與糾紛之間的利益關(guān)聯(lián)。糾紛解決模式強調(diào)當事人之間的對抗性，這是由糾紛解決模式的“三方結(jié)構(gòu)”決定了的。糾紛解決模式是由原告、被告和法官共同組成的三方審判模式，這種三方審判模式源于這樣一種社會直覺：無論何時，當兩個人之間發(fā)生了靠他們自己無法解決的爭議時，根據(jù)常識的一個解決方案是召集第三方以幫助達成一個解決方案。這一簡單的“三方結(jié)構(gòu)”的社會發(fā)明在時間和空間上都如此普遍地存在著，以至于我們發(fā)現(xiàn)幾乎沒有一個社會不使用它。因此，為解決爭議而形成的“三方結(jié)構(gòu)”是法院的基本社會邏輯。在“三方結(jié)構(gòu)”的審判模式之中，法院僅僅是一個被動、中立的仲裁人，而原、被告雙方則相互對立，他們?yōu)榱烁髯缘睦娑M行激烈對抗。經(jīng)過當事人之間的激烈對抗而形成的案件事實則成了法官作出明智判決的基礎(chǔ)，法官正是在雙方當事人提供的案件事實的基礎(chǔ)上，按照先存法律規(guī)則作出判決的。而當事人雙方的對抗則是以其對自身利益的關(guān)注為前提的，沒有利益的對抗，當事人之間的對抗就成為無本之木、無源之水。因此，以“三方結(jié)構(gòu)”為其特征的糾紛解決模式必然強調(diào)當事人與糾紛之間的利益關(guān)聯(lián)。

3.糾紛解決模式是高度個人主義化的。這主要體現(xiàn)在當事人結(jié)構(gòu)的基本構(gòu)造上。在糾紛解決模式下，訴訟當事人雙方都集三種角色于一身：原告是引起糾紛發(fā)生之事件的受害人，又是訴訟過程中為其自身利益抗爭的代言人、還是訴訟結(jié)果的主要甚至是唯一受益人;而被告既是侵權(quán)人，又是訴訟過程中自身利益的代言人，還是必須為原告所遭受的損害提供救濟的人。原、被告這種集三種角色于一身的當事人結(jié)構(gòu)充分體現(xiàn)了糾紛解決模式的高度個人主義化特征。糾紛解決模式的這種高度個人主義化特征，具有“一石二鳥”的'功能：它不僅滿足了“個人是其自身利益的最佳判斷者”這一基本信條的要求，也為當事人的訴訟行為提供了強有力的激勵機制。無論原告還是被告，基于其自身在訴訟中的受益人地位，必然會積極地進行訴訟，以免產(chǎn)生于己不利的訴訟結(jié)果。

4.糾紛解決模式強調(diào)權(quán)利和救濟的相互依存。在糾紛解決模式下，權(quán)利和救濟之間是相互依存的。原告獲得賠償?shù)臄?shù)額，是根據(jù)被告違反義務(wù)后給原告造成的損害大小來決定的：如果是違約行為，那么支付給原告的賠償數(shù)額，就是在被告沒有違約的情況下原告所能獲得的價金;如果是侵權(quán)，那么支付給原告的賠償數(shù)額就是侵權(quán)行為所造成的損害。由此可見，從邏輯上講，救濟的范圍或多少都可以從被告的違法行為中推導(dǎo)而來。在權(quán)利和救濟相互依存的情況下，只有原告的損害確確實實是由被告行為造成的情況下，被告才有提供救濟的義務(wù)。因此，在糾紛解決模式下，一方面要強調(diào)原告所遭受的損害，另一方面也要強調(diào)被告行為與損害結(jié)果之間的因果關(guān)系。從糾紛解決模式的上述特征可以看出，糾紛解決模式實際上就是富勒筆下的審判模式，它為受判決影響的當事人提供了一種參與判決形成的特殊方式，即允許他們?yōu)榱诵纬捎诩河欣呐袥Q而提出證據(jù)并進行理由充分的辯論。

(三)傳統(tǒng)原告適格規(guī)則是對私權(quán)模式的闡釋與捍衛(wèi)。

我國傳統(tǒng)原告適格規(guī)則包括民事訴訟原告適格規(guī)則__和行政訴訟原告適格規(guī)則。從其本質(zhì)來講，二者都是對私權(quán)模式的闡釋與捍衛(wèi)。首先，無論是民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都強調(diào)合法權(quán)益的存在是取得原告資格的必要條件。在民事訴訟中，無論是直接利害關(guān)系人，還是非直接利害關(guān)系人，欲取得原告資格，都必須證明合法民事權(quán)益遭到了侵害：直接利害關(guān)系人須證明自己的合法民事權(quán)益遭到了侵犯，非直接利害關(guān)系人必須證明受其管理或支配的合法民事權(quán)益遭到了侵犯;在行政訴訟中，原告也必須證明法律法規(guī)規(guī)定的權(quán)益受到了侵犯。由此可見，無論是民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都把現(xiàn)行法律、法規(guī)所保護的權(quán)益作為授予原告資格的必要條件，這恰恰是對“以既定規(guī)范的違反作為司法干預(yù)之前提”這一糾紛解決模式特征的反映。

其次，無論是民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都強調(diào)原告與合法權(quán)益之間的利益關(guān)聯(lián)。在民事訴訟中，適格原告包括兩種情況：一是直接利害關(guān)系人，即民事實體權(quán)利的享有者和義務(wù)的承擔(dān)者;二是非直接當事人，即對實體民事法律關(guān)系享有管理權(quán)或處分權(quán)的人，這兩種適格原告都強調(diào)原告與合法權(quán)益之間的適度利益關(guān)聯(lián)，尤其是在直接利害關(guān)系人的場合。在行政訴訟中，適格原告必須是合法權(quán)益的享有者，合法權(quán)益必須歸原告享有。因此，無論在民事訴訟中，還是在行政訴訟中，原告都不得主張他人的利益(除非該當事人是享有管理權(quán)或處分權(quán)的人)。我國民事訴訟和行政訴訟原告適格規(guī)則對原告與合法權(quán)益之間的關(guān)系的強調(diào)，既反映了糾紛解決模式對當事人與訴爭案件之間的利益關(guān)聯(lián)的強調(diào)，也反映了糾紛解決模式的高度個人主義化特征。

最后，無論是民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都要求原告證明被訴行為與合法權(quán)益受影響之間存在因果關(guān)系。這一要件實際上是對糾紛解決模式“強調(diào)權(quán)利與救濟相互依存”這一特征的再現(xiàn)。前已述及，在權(quán)利和救濟相互依存的情況下，只有原告的損害確確實實是由被告行為造成的情況下，被告才有提供救濟的義務(wù)。因此，在糾紛解決模式下，一方面要強調(diào)原告所遭受的損害，另一方面也要強調(diào)被告行為與損害結(jié)果之間的因果關(guān)系。

總之，我國現(xiàn)行的原告適格規(guī)則是對糾紛解決模式的闡釋與捍衛(wèi)。這一模式對個人或集體享有的經(jīng)濟利益大開方便之門的同時，對公眾或大部分公眾的“擴散性利益”給予不當?shù)膮^(qū)別對待。因此，在這種模式之下，公共利益的保護只能是一種不切實際的幻想。

二、圓鑿方枘：傳統(tǒng)原告適格規(guī)則與環(huán)境公益訴訟的沖突。

我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則以保護私人的合法人身和財產(chǎn)權(quán)益為目的，與以環(huán)境保護為己任的環(huán)境公益訴訟之間存在難以調(diào)和的矛盾和沖突，如果以此作為判斷環(huán)境公益訴訟原告資格的有無，難免出現(xiàn)圓鑿方枘的窘境。具體說來，我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則與環(huán)境公益訴訟之間存在如下沖突。

(一)利益性質(zhì)：個體私益與環(huán)境公益的沖突前已述及，無論是我國的民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都要求原告與訴爭利益之間存在適度的利益關(guān)聯(lián)。在民事訴訟中，無論是直接利害關(guān)系人，還是非直接利害關(guān)系人，欲取得原告資格，都必須證明合法民事權(quán)益遭到了侵害。由此可見，我國現(xiàn)行的民事訴訟原告適格規(guī)則和行政訴訟原告適格規(guī)則都是以保護個體私益為其目的的，公共利益尚未進入其保護視野之內(nèi)。

以保護個體私益為目的的我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則，與以環(huán)境保護為己任的環(huán)境公益訴訟琴瑟不合。環(huán)境保護蘊涵著濃厚的公益意味，它關(guān)注的是社會的共同利益(collectiveinterests)，而不是社會成員的個體私益(privateinterests)。日本學(xué)者原田尙彥在談到環(huán)境行政訴訟時就曾指出：“環(huán)境行政訴訟中的原告受到的環(huán)境上的利益損害，是廣域區(qū)域內(nèi)的居民共同的利益損害，是公共利益而不能稱作個人利益，即使評價其為個人利益，對于原告?zhèn)€人也不會被當作那種嚴重程度的損害認識，往往被解釋為不符合需要由停止執(zhí)行來加以保護的緊要的個人利益?！币虼?，將以保護個體私益為目的的我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則適用于環(huán)境公益訴訟，必然會出現(xiàn)“水土不服”的困境。

不過，忽略對環(huán)境公共利益的保護并非我國法律制度所特有的現(xiàn)象，而是世界各國現(xiàn)行私法制度的通病。馬克·懷德(markewilde)曾經(jīng)一針見血地指出：“現(xiàn)行私法制度關(guān)注的重點在于個人損失(personalloss)，不管這種個人損失是以人身傷害(personalinjury)還是以財產(chǎn)損害(damagetoproperty)的形式存在。這就直接限制了可以主張權(quán)利的主體范圍(theclassofpersonswhomayclaim)，把關(guān)注的重點置于個人損害而不是范圍更廣的環(huán)境損害(envionmentalharm)?！庇纱丝梢?，欲實現(xiàn)環(huán)境保護這一具有濃厚公益意味的目標，必須改革我國現(xiàn)有的原告適格規(guī)則，實現(xiàn)從個人利益的保護向公共利益的保護的轉(zhuǎn)向，以滿足環(huán)境公益訴訟對原告適格規(guī)則的特殊要求。

(二)利益范圍：人身、財產(chǎn)利益與非人身、財產(chǎn)利益的沖突。

無論是我國《民事訴訟法》，還是《行政訴訟法》，都將人身利益和財產(chǎn)利益作為其主要保護對象。也就是說，根據(jù)我國現(xiàn)行法律制度，只有人身利益或財產(chǎn)利益遭受侵犯的人，才享有提起訴訟(包括民事訴訟和行政訴訟)的資格，這就大大限制了可以提起環(huán)境公益訴訟的主體范圍。前已述及，環(huán)境公共利益不只是表現(xiàn)為人身利益或財產(chǎn)利益，更多的時候則表現(xiàn)為娛樂、審美、環(huán)保等非經(jīng)濟利益，根據(jù)我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則，這類利益即使受到了侵犯，受害人也不具有提起訴訟的原告資格。由此可見，在我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則之下，大部分環(huán)境公共利益都無法獲得司法救濟。

當然，世界上其他國家的法律制度也并不是一開始就將人身利益和財產(chǎn)利益之外的其他環(huán)境利益納入其保護范圍之內(nèi)的。在美國，審美和環(huán)保等非經(jīng)濟利益直到1972年才首次獲得法律的承認與保護。在該年審結(jié)的sierraclubv.morton案中，美國聯(lián)邦最高法院指出：“與經(jīng)濟利益一樣，美學(xué)和環(huán)境利益也是我們社會生活的重要組成部分。特定環(huán)境利益為許多人而非少數(shù)人所享有這一事實，并不會使這些環(huán)境利益更不值得通過司法程序加以保護?！弊源酥?，與環(huán)境保護有關(guān)的各類原告資格，如保護自然資源、風(fēng)景、歷史文物等公民團體的原告資格，都漸次獲得了美國法律的承認。與美國不同的是，德國行政訴訟法至今還沒有將審美等環(huán)境利益納入其保護范圍之內(nèi)。德國著名公法學(xué)家胡芬指出：“受到一個行政行為之威脅的某種純粹的舒適性或者因該行政行為導(dǎo)致的某種不舒適性，都不是受保護的權(quán)利。屬于這種情況的，例如有：有利于欣賞風(fēng)景的良好視野，某一處自然景觀或文物令人產(chǎn)生的愉悅等等;純粹的不舒適性還有：輕微的噪音，審美上的不快，生氣或者懊惱等?！庇纱丝梢?，各國對于非屬于人身和財產(chǎn)利益的環(huán)境利益的態(tài)度是不一樣的，但從發(fā)展趨勢來看，將非屬于人身和財產(chǎn)利益的環(huán)境利益納入法律保護的范疇，應(yīng)是各國法律發(fā)展的潮流，這是由環(huán)境利益在我們社會生活中發(fā)揮著日益重要的作用這一現(xiàn)實決定了的。因此，改革我國現(xiàn)有的原告適格規(guī)則，將人身和財產(chǎn)利益之外的環(huán)境利益納入其保護范圍之內(nèi)，是構(gòu)建我國環(huán)境公益訴訟制度的重要一環(huán)。

(三)“合法權(quán)益”標準：合法權(quán)益與“法外利益”的沖突無論是我國《民事訴訟法》的原告適格規(guī)則，還是《行政訴訟法》的原告適格規(guī)則，都把合法權(quán)益是否受到侵犯作為判斷原告適格與否的一個標準。如前所述，這一做法是糾紛解決模式的闡釋與捍衛(wèi)，已經(jīng)無法適應(yīng)社會現(xiàn)實生活的需要。在環(huán)境保護領(lǐng)域，這一矛盾體現(xiàn)得尤為突出。環(huán)境利益大多體現(xiàn)為審美的、娛樂的、環(huán)保的以及精神享受等非物質(zhì)性利益，在以保護人身利益和財產(chǎn)利益為其鵠的的我國現(xiàn)行法律體系中，這類利益尚未上升到受法律保護的層次，由此形成了蔚為壯觀的“法外利益”。在這種情況下，以“合法權(quán)益”是否受到侵犯作為判斷原告資格之有無的我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則，根本無法適應(yīng)以環(huán)境保護為目的的環(huán)境公益訴訟的需要。

其實，有些國家已經(jīng)注意到“合法權(quán)益”標準在判斷原告資格方面所存在的缺陷，并作出了相應(yīng)的改進。比如說，在上個世紀70年代的數(shù)據(jù)處理案中，美國聯(lián)邦最高法院就以“事實上損害”標準取代了此前的“法定利益”標準，自此之后，美國聯(lián)邦最高法院基本上放棄了用“法定利益”確定原告資格的標準。美國著名行政法學(xué)家施瓦茨更是明確指出：“侵犯法定權(quán)利的規(guī)定對司法復(fù)審設(shè)置了不必要的障礙。規(guī)定原告資格的目的是為了保障復(fù)審法院處理真實的而不是假定的案件;原告資格的核心是，請求救濟的當事人所主張的是否是有關(guān)個人利益的爭執(zhí)，以使人相信導(dǎo)致起訴的實際損害是法院應(yīng)當解決的。因為法院主要是為了解決這些棘手的問題而存在的?！?/p>

“如果原告與他所請求復(fù)審的行政行為有直接的個人利害關(guān)系，這個標準就算達到了，而不必追究這種行為是侵犯了他的法定權(quán)利還是對他造成了其他利益(不屬于法定權(quán)利的利益)損害。……如果對原告資格有爭議，那問題就在于原告是否是提起復(fù)審訴訟的恰當當事人，而不是根據(jù)法定權(quán)利標準，看原告受法律保護的權(quán)利是否受到被告行為的侵犯。造成的損害是否屬于法定權(quán)利意義上的損害與有無原告資格的問題是不相干的。由此可見，“合法權(quán)益”標準并非原告適格規(guī)則的必然要求，在許多環(huán)境利益尚未上升到受法律保護這一層次的現(xiàn)實情況下，在判斷環(huán)境公益訴訟原告資格之有無時，取消“合法權(quán)益”標準實乃大勢所趨。

綜上所述，我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則在保護私人的合法人身權(quán)益和財產(chǎn)權(quán)益的同時，忽略了對環(huán)境公共利益的保護。在環(huán)境公共利益漸受重視、建立環(huán)境公益訴訟的呼聲日趨高漲的中國，這種忽略環(huán)境公共利益的原告適格規(guī)則已經(jīng)成為我國建立環(huán)境公益訴訟制度，以實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展、構(gòu)建人與自然和諧相處的現(xiàn)代社會的桎梏。改革不合理的原告適格規(guī)則，以適應(yīng)建立環(huán)境公益訴訟、保護環(huán)境公共利益的現(xiàn)實需要，已成中國法學(xué)界的一大共識。

三、他山之石：澳大利亞的“好事者標準”

從裁判模式的分類來看，環(huán)境公益訴訟屬于公共價值模式訴訟。公共價值模式與傳統(tǒng)訴訟模式不同，法院不再以糾紛解決為己任，而是積極參與到公共價值的形成之中。與傳統(tǒng)原告在私權(quán)模式訴訟中的支配性地位相比，公共價值模式訴訟中的公共利益則躍居于支配地位。公共利益在公共價值模式訴訟中的這種支配性地位大大降低了傳統(tǒng)原告在此類訴訟中的作用，由此必然導(dǎo)致傳統(tǒng)原告適格規(guī)則的變革。誠如日本學(xué)者原田尙彥所言：“環(huán)境上的行政訴訟，與其說是圍繞著個人權(quán)益的糾紛，倒不如說是具有相關(guān)區(qū)域共同體的集團利益性質(zhì)的糾紛。因此，在論述環(huán)境行政訴訟的原告資格時，不能局限于個人性法益論，有必要引進糾紛管理這一新的觀點，重新探討訴訟利益?！倍绹姓▽W(xué)家施瓦茨也指出：“如果充分考慮到當今法律制度中的公共利益要求，那么可以為公共利益辯護的人的概念必須相應(yīng)地擴大?！甭毷侵?，許多國家均對適用于私權(quán)模式的傳統(tǒng)原告適格規(guī)則進行擴張，提出了許多新的原告適格規(guī)則，以適應(yīng)公益訴訟不斷發(fā)展的現(xiàn)實需要。其中，澳大利亞法律改革委員會于1987年提出的“好事者”標準具有極為重要的借鑒意義。

所謂“好事者”標準，是指在(環(huán)境)公益訴訟中，任何人都享有原告資格，除非法院能夠認定原告僅僅是“為了騷擾”(merelymeddling)才提起訴訟。這一標準包含如下幾層意思。

第一，“好事者”標準廢除的是現(xiàn)行原告適格規(guī)則的內(nèi)容，并沒有廢除“原告必須具備原告資格”這一要件。也就是說，在公益訴訟中，原告欲讓法院就其案件實體問題作出判決，仍然必須具備原告資格。第二，“好事者”標準是對原告資格的推定。即法院首先推定，凡是提起公益訴訟之人都具有原告資格，然后由被告證明原告是否是“好事者”。只要被告能夠證明原告只是為了“管閑事”才提起訴訟，那么法院就可以原告缺乏原告資格為由駁回訴訟。第三，原告是否是騷擾者，并非根據(jù)現(xiàn)行原告資格所要求的利益種類來判斷。也就是說，缺乏現(xiàn)行原告適格規(guī)則據(jù)以授予原告資格的利益，并不表明原告就是騷擾者。第四，這一標準淡化了原告與訴爭利益之間的利害關(guān)聯(lián)。在這一標準之下，原告在訴訟標的或結(jié)果中的“個人利益”(personalstake)只是其取得原告資格的充分條件而非必要條件。

“好事者”標準在堅持原告適格規(guī)則的功能要求的同時，不僅為維護公共利益的人開啟了正義之門，而且還考慮到了對被告的保護。因此，無論從理論還是實踐來看，“好事者”標準借鑒不失為我國構(gòu)建環(huán)境公益訴訟原告適格規(guī)則的最佳借鑒。

四、結(jié)語。

原告資格是接近正義的第一步，對于我國環(huán)境公益訴訟的健康發(fā)展具有決定性的意義。遺憾的是，我國《環(huán)境保護法》修改二審稿卻對此只字未提，這將為我國環(huán)境公益訴訟的健康發(fā)展埋下隱患。事實上，我國環(huán)境公益訴訟司法實踐中已經(jīng)出現(xiàn)了一種錯誤傾向：以環(huán)境公益訴訟原告一般性資格的審查，取代了具體個案中環(huán)境公益訴訟適格原告的審查。筆者在對幾個環(huán)保法庭的走訪調(diào)研中發(fā)現(xiàn)，在具體環(huán)境公益訴訟案件中，法官并沒有對環(huán)境公益訴訟原告資格進行判斷，也不知道該如何判斷。只要提起環(huán)境公益訴訟的當事人符合當?shù)胤ㄔ阂?guī)定的公益訴訟原告的類型，法院一般都會受理并進入實體審理。這種張冠李戴的做法，勢必導(dǎo)致環(huán)境公益訴訟原告適格規(guī)則本應(yīng)具有的制度功能落空，這將貽害無窮。

將本文的word文檔下載到電腦，方便收藏和打印。

【本文地址：http://www.aiweibaby.com/zuowen/15606078.html】