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環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇一
摘要通俗來講，正義通常是指人們按照一定的道德標準做應該做的事。不同的社會制度背景下，人們對于的正義的理解各有不同；倫理學三位不同時期的代表人物亞里士多德、亞當?斯密、約翰?穆勒在論述正義時都不約而同的c社會的穩(wěn)定發(fā)展相聯(lián)系，總體來說，他們都認為正義是維持社會穩(wěn)定不可缺少的一種道德品質。
1亞里士多德論正義。
在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德指出，公正和正義具有相同的含義，并且他用整整一卷的篇幅講了關于正義。他在第一章就對正義的概念作了定義。亞里士多德認為正義是一種品質，可以讓人傾向于做正確的事情。另外，“公正集一切德性之大成”，在個人的種種德性之中，公正是最特殊的，因為它不是利己而是利他的，是與他人相關的，因此，正義可以說是所有功德的集合。亞里士多德認為公正包括兩個層面，一個是基于法律的層面，另一方面，公正是一種倫理德性。他認為倫理德性是可以通過行為來培養(yǎng)的。所以公正是作為一種倫理德性的公正是通過長期的踐行公正行為來養(yǎng)成的結果。
2亞當?斯密論正義。
亞當斯密的正義思想可以從個人品德和社會倫理兩個視角之下來分析。在個人品德層次，亞當斯密通過將正義與另外一種品德，也就是通過將正義與仁慈的'比較，來說明正義這種品德。在斯密看來，就個人道德來說，是具有層級劃分的，可以分為基本美德，一般美德，崇高美德?；久赖伦鳛楣癖仨毦邆涞牡拙€道德，要求每一個公民遵守基本美德是維持社會和諧穩(wěn)定的基本要求。在斯密看來，從個人品德視角來看，正義是一種不傷害他人、不干涉他人利益的美德，因此，它屬于基本美德。正義這種基本美德其本質是不能讓我們?yōu)樗麨?，做任何事都要有所限制，不能侵犯他人的利益。但是，我們的道德水準不能僅僅停留在最基礎的層次，還需要追求更高的境界。除了正義美德之外，我們還需要追求仁慈、奉獻、犧牲等更高層次的美德。
亞當斯密認為，仁慈是以同情心為情感基礎的人們與身俱來的一種高級美德，正義是人們基于保護自我利益而形成的一種共識，它是人類社會生存和生活秩序的保障。從人類社會的發(fā)展來看，正義維護了社會的基本秩序，仁慈則優(yōu)化了社會的內部結構，有效緩解了內部矛盾；正義是基石，而仁慈是正義的補充。正義和仁慈在社會法治層面一個是義務，一個是責任，從社會的政治制度層面來看，就是道德與法的關系，兩者共同作用來維系社會的安定和和諧。
3功利主義與正義。
約翰穆勒作為功利主義的代表人物，他對功利主義的定義是：合乎道德的行為或者制度應當能夠促進“最大多數(shù)人的最大幸福?！惫髁x的基礎是人的趨樂避苦的本性和利己主義理論。而功利主義的批判者卻認為功利主義原則和正義原則是相互不容的，正義原則體現(xiàn)在對個人權利的尊重，在個人利益和集體利益相互沖突時，功利主義傾向于保護集體利益，因此，批判者據(jù)此認為正義原則與功利主義是相對的。約翰穆勒在吸收了邊沁的部分思想之后，更進一步地發(fā)展了功利主義思想，在他的著作《功利主義》中，對于功利主義和正義之間的關系作了些許補充，并證明了二者的一致性，并且在功利主義理論的基礎上，通過修正補充功利主義的理論缺陷，使功利主義更加重視個人的權益。
4結語。
亞里士多德、亞當斯密、約翰穆勒三人作為倫理學史上的代表性人物，他們的思想不僅僅體現(xiàn)著他們的超乎常人的智慧，更代表著他們生活的時代背景和社會狀態(tài)。他們對于正義的看法有許多異同點。首先，在對正義的定義來看，亞里士多德僅僅認為正義就是做正確的事，并且贊美正義是所有德性的集合；亞當斯密更進一步，認為正義是不去侵害他人的利益，并且肯定正義是社會存在的根基；約翰穆勒對于正義的定義基本和亞當斯密一致，但是他認為正義還具有權利和平等的屬性，這就在理論的基礎上豐富和發(fā)展了正義的內容。其次，他們三人在談論正義的時候，都是建立在考慮社會發(fā)展的基礎之上，因此不能從局部單獨來看他們對正義的分析，而是要從整體去認識他們的思想。亞里士多德基于他自己的城邦思想，具體的分析正義對于城邦的實現(xiàn)和發(fā)展的重要性，其正義理論實現(xiàn)的載體是城邦公民，而實現(xiàn)的目的和追求就是城邦的實現(xiàn)；在宏觀角度來看，亞當斯密的正義理論也是為了探究正義對于社會存在的作用和價值，為了更具體體現(xiàn)正義的價值，他將正義與仁慈相對比，證明了正義是社會存在的根基，而仁慈只是錦上添花的修飾品；約翰穆勒為了調和功利主義和正義原則的矛盾，更加細致的從社會發(fā)展的角度來落實到具體的個人身上，提出了社會的發(fā)展與個人的權益實現(xiàn)之間的種種聯(lián)系。所以說，不論是亞里士多德還是亞當斯密和約翰穆勒都肯定了正義對于社會發(fā)展的必要作用。
參考文獻。
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[3]（英）約翰?穆勒.功利主義[m].徐大建譯.上海：上海人民出版社，2005.
環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇二
1988年中華醫(yī)學會醫(yī)學倫理學分會成立大會在古城西安召開；同一年，《中國醫(yī)學倫理學》雜志在古城西安創(chuàng)刊。前者標志著本學科全國性學術組織誕生;后者標志著本學科專業(yè)性學術陣地問世。對于一個學科而言，上述兩大事件的分量是不言而喻的。它們同時發(fā)生在我國改革開放十周年，證明了這樣一個基本事實:改革開放為恢復醫(yī)學倫理學教學提供了歷史機遇，同時也啟動了我國新時期的醫(yī)學倫理學研究;經(jīng)過十年的探索和積累為成立全國性學術組織與創(chuàng)辦專業(yè)性學術刊物奠定了基礎。從這個意義上講，它們應該視為紀念改革開放30周年系列活動中的一環(huán)。我作為上述重要學術事件的見證者之一感到欣慰，目睹來我國醫(yī)學倫理學的巨大發(fā)展與進步更是滿懷欣喜。
1.2醫(yī)學倫理學是^學術“熱土”“凈土，，與“沃土”
在《中國醫(yī)學倫理學》雜志出刊百期之時，我曾經(jīng)發(fā)表一篇祝賀文章，題目是《醫(yī)學倫理學在實踐中》文中談到《中國醫(yī)學倫理學》雜志一直堅持理論聯(lián)系實際，不斷提高辦刊水平和社會影響力，對推動我國醫(yī)學倫理學研究，培育專業(yè)學術隊伍，促進醫(yī)療衛(wèi)生行業(yè)職業(yè)道德建設和開展中外學術交流等方面，發(fā)揮了不可替代的作用。它代表著我國醫(yī)學倫理學、生命倫理學主流思想的發(fā)展趨勢，不僅是醫(yī)學倫理學專業(yè)學術刊物，是反映我國學者在本領域所取得的原創(chuàng)性成果、開展中外學術交流的重要窗口同時也是推動我國醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)改革發(fā)展、促進醫(yī)學倫理學教育、加強職業(yè)道德建設的重要陣地，發(fā)揮了重要的學術作用與社會作用。11]值此《中國醫(yī)學倫理學》雜志20周年刊慶之際，我想在重申上述觀點和認識的基礎上強調：《中國醫(yī)學倫理學》自創(chuàng)刊以來，不斷成長進步、健康發(fā)展，堪稱一片面向全國的專業(yè)學術“熱土”堅持正確辦刊方向的“凈土”和影響巨大、收獲頗豐的“沃土”撫今思[文章編號〕1001-856506—0007—01昔，感慨萬千，在此我對熱誠開創(chuàng)、辛勤耕耘、積極扶持這個學術園地的朋友們致以崇高的敬意。
環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇三
理論界一般把20世紀50年代以前看成是環(huán)境倫理學的萌芽時期這主要是指，雖然有一些思想家開始在倫理學的語境下來探討人與自然的關系，但是在物質主義和功利主義風頭正勁、生態(tài)危機還沒有充分顯示的時代背景下，他們的思想的社會影響力在當時并不大，這無論對亨利梭羅、約翰?？姞?，還是阿爾貝特。史懷澤、奧爾多。利奧波德來說情形大致都是如此?如作為美國環(huán)境倫理學奠基人的奧爾多。利奧波德在20世紀40年代就呼吁人們要樹立一種與自然保持平等和諧的新道德觀，但是他并沒有得到多少迎合之聲，他的《沙鄉(xiāng)年鑒》一書雖然在1949年就己經(jīng)出版，但是“這本書在圖書館和學者的書架上靜靜地躺了近。
在西方環(huán)境保護史上占有重要地位，許多民眾就是因為讀了這本書而變成了環(huán)境保護主義者這一階段所發(fā)生的許多事件都會永載于人類環(huán)境保護史冊之中，如確定了“地球日”，召開了世界性的環(huán)境保護大會，許多著名的環(huán)境保護ngo組織紛紛成立了等等這一時期環(huán)境保護的主題是“遏制”，即遏制人口的増長、遏制污染的蔓延、遏制工業(yè)社會中各種破壞環(huán)境的生產行為和生活方式等等這一時期也是環(huán)境倫理學的快速發(fā)展分化時期，由于有了合宜的社會環(huán)境，環(huán)境倫理學開始在學術論壇上占有了一席之地，也形成了基于不同理論基礎和價值追求的理論流派，動物解放論、動物權利論、生命平等論、自然價值論、深生態(tài)學等等都開始爭相確立自己的理論疆域雖然這些理論流派各自所闡述的觀點有所差別，但其理論旨趣還是有相同之處的：都注重從某個理論前提出發(fā)建構起較為嚴密的理論體系，都主張擴展傳統(tǒng)的倫理學理論界閾，都強調拋棄人類中心主義的價值觀念等等。這一時期的環(huán)境倫理學更多關注的是理論上的建構，擴大自己的理論影響力，表現(xiàn)出了強烈批判和顛覆傳統(tǒng)價值觀的激進色彩。
二、“環(huán)境正義”的三個口號。
較早遭遇到生態(tài)危機的困擾，所以他們也較早地遭遇了“環(huán)境正義”問題的糾纏，而這種糾纏主要涉及的是“在資源逐漸匱乏，環(huán)境破壞越來越嚴重的今天，少數(shù)民族與弱勢團體的土地資源被侵占，以及他們被迫承受主流社會的各種廢棄物毒害之問題，基于此，在實質上，環(huán)境正義主張少數(shù)民族及弱勢團體有免于遭受環(huán)境迫害的自由，社會資源的公平分配，資源的永續(xù)利用以提升人民的生活素質，以及每個人每個社會群體對干凈的土地?空氣、水和其他自然環(huán)境有平等享用權的權利”
西方“環(huán)境正義”運動首先是從美國發(fā)起的，而美國的環(huán)境保護運動一開始就帶有明顯的白人中產階級的利益傾向，“nimby”實際上就表達的是美國白人居民對環(huán)境保護運動的期望，他們希望環(huán)境保護能夠充分滿足自己的利益需要一一使他們能夠遠離環(huán)境污染和各種環(huán)境公害，能夠有機會親近自然，滿足自己的審美情趣等等，反對把垃圾焚燒爐和各種有害的工業(yè)企業(yè)建立在白人社區(qū)美國白人的這種利益需要的確通過環(huán)境立法和其他途徑得到了實現(xiàn)，大部分的垃圾填埋場和焚燒爐、放射物堆放倉庫以及污染嚴重的工業(yè)企業(yè)都建在黑人和有色人種的社區(qū)中或相毗鄰的區(qū)域里正是在這樣的現(xiàn)實背景下，以黑人、有色人種和社會低收入者為主體的“環(huán)境正義”運動開始登上了歷史舞臺，“niaby’這一口號就表達了他們的期望:與社會所有人平等地享受環(huán)境權益，公平地分擔環(huán)境責任。
三、我國的“環(huán)境正義”問題與環(huán)境倫理學的發(fā)展。
毫無疑問，我國在現(xiàn)代化發(fā)展的過程中也面臨著“環(huán)境正義”問題，這可以從國際和國內兩個方面來體現(xiàn)從國際方面來看，我國作為世界上最大的發(fā)展中國家也受到了生態(tài)殖民主義的侵害，有毒垃圾和有害工業(yè)企業(yè)也想方設法尋找各種途徑在我國“安家落戶”。2月25日，美國兩個環(huán)保組織一一“巴塞爾行動網(wǎng)絡”(ban)和“硅谷防止有害物質聯(lián)盟”(svtc)發(fā)表了他們聯(lián)合撰寫的長篇報告:《輸出危害:流向亞洲的高科技垃圾》，披露了美國正在向包括中國在內的許多亞洲國家轉移高科技垃圾，這種轉嫁生態(tài)危機的做法在當?shù)卦斐闪穗y以逆轉的生態(tài)災難報告中描述了我國沿海一些鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)正是通過冶煉和回收“洋垃圾”來作為生財之道的。這表明，我國的生態(tài)安全和生態(tài)利益己經(jīng)受到了嚴重威脅，積極地維護國家和人民的生態(tài)權益是我們面臨的重大現(xiàn)實問題.
從國內看，“環(huán)境正義”的問題也通過多個層面表現(xiàn)出來有學者將其概括為三個方面:首先，城鄉(xiāng)不公平?！爸袊h(huán)境污染防治投資幾乎全部投到工業(yè)和城市。而中國農村還有3億多人喝不上干凈的水，1.5億畝耕地遭到污染，每年1.2億噸的農村生活垃圾露天堆放，農村環(huán)保設施幾乎為零城市的環(huán)境改善是以犧牲農村環(huán)境為代價的，通過截污，城市水質改善了，農村水質卻惡化了;通過轉二產促三產，城市空氣質量改善了，近郊污染加重了;通過簡單填埋生活垃圾，城區(qū)面貌改善了，城鄉(xiāng)接合部的垃圾二次污染加重了。農村在為城市裝滿'米袋子’、'菜籃子’的同時，出現(xiàn)了地力衰竭?生態(tài)退化和農業(yè)環(huán)境污染”其次，區(qū)域不公平。
“幾十年來，中國資源富集的不發(fā)達地區(qū)源源不斷地將資源輸往發(fā)達地區(qū)，如今積累了發(fā)展力量的發(fā)達地區(qū)卻沒有給予不發(fā)達地區(qū)足夠的補償……我們對西部地區(qū)不斷提出限制發(fā)展、保護環(huán)境的要求，而保護的成果卻主要被發(fā)達地區(qū)無償享用。近年來的南水北調?森林禁伐?西部地區(qū)退耕還林，最直接的受益者是發(fā)達地區(qū)環(huán)保上的區(qū)域不公平是明顯的，'誰受益誰補償’的原則沒有得到落實”再次，階層不公平“從環(huán)境上看，富裕人群的人均資源消耗量大、人均排放的污染物多，貧困人群往往是環(huán)境污染和生態(tài)破壞的直接受害者富裕人群可以通過各種方式享受醫(yī)療保健，以補償環(huán)境污染給生活質量帶來的損害;貧困人群卻沒有能力選擇生活環(huán)境，更無力應對因污染而帶來的健康損害”[6]這就充分說明，我國生態(tài)問題的解決也需要以協(xié)調各種利益關系為前提。
我國的環(huán)境倫理學起步于20世紀80年代，到90年代后才有了較快的發(fā)展相對于國外的情形，我國的環(huán)境倫理學還只能算是一株稚嫩的幼芽。我國環(huán)境倫理學的發(fā)展帶有明顯的“外部輸入”痕跡，也就是說我們是通過翻譯介紹國外的環(huán)境倫理學論著來催動國內的環(huán)境倫理學研究的，直到今天對國外環(huán)境倫理思潮和基本理論的辨析仍然是我國環(huán)境倫理學研究的重要內容。這種狀況能夠使得我國的環(huán)境倫理學研究及時跟蹤國際研究動態(tài)，但若長期著眼于此，忽視對我國現(xiàn)實生態(tài)問題的關注，也會導致我國的環(huán)境倫理學缺少自己的話語和理論立足點，難以找到介入現(xiàn)實生活的路徑。
所以，我國的環(huán)境倫理學發(fā)展在走過了早期的模仿、移植的階段后，必須走出自己的道路，而這在很大的程度上依賴于對自己民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的挖掘，依賴于對我國現(xiàn)實存在的生態(tài)問題的自我關注，其中當然也包括對我國“環(huán)境正義”問題的自我關注只有這樣，我國的環(huán)境倫理學發(fā)展才能既具有寬廣的理論視野，又具有民眾基礎和實踐途徑。
環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇四
摘要隨著現(xiàn)代社會的不斷發(fā)展進步，公平原則成為各國人民對人身權利的最基本追求之一，從公平原則的歷史發(fā)展進程來看，雖然不同時期、不同國家對公平的含義界定有諸多不同，但是公平在各國的法律制度中一直扮演者重要角色。
在民法中的公平原則是對民事傳統(tǒng)的概括，是民法的基本精神，貫穿在民法的立法、執(zhí)法和守法整個過程中，對推動民法的發(fā)展具有重要作用。
在未來中的民法制定中應該繼續(xù)樹立公平至上的理念，維護公民的合法權益。
隨著我國社會主義制度的進一步發(fā)展完善，依法治國的進程也在不斷加快，人們要求社會公平的呼聲也越來越強烈。
社會公平的概念包含了倫理和法律雙層含義，對于實現(xiàn)社會和諧發(fā)展具有促進作用，人類社會的發(fā)展歷史就是一個不斷追求社會公平的歷史，不同階層的人們?yōu)榱藢崿F(xiàn)社會公平進行著各種斗爭，公平的實現(xiàn)程度也成為了衡量一個國家文明程度的重要指標。
一、公平的含義。
不管是在中國還是在西方國家，人們都在不斷追求社會公平。
在我國古代，公平的概念曾被定義為平均，人們以平均來衡量公平;這一觀念在當今社會中也依然被很多人所認同。
然而在西方國家，有很多學者將公平等同于正當。
比如，蘇格拉底認為所謂公平就是被規(guī)矩認可的行為;柏拉圖在將人的靈魂劃分為理性、激情、欲望的基礎上，認為公平就是各司其職，各得其所，要求每個行業(yè)的人都做好自己的事情，互不干擾。
亞里士多德在兩位前人的基礎上，從不同的角度對公平的含義進行界定，并加以分類，他按照公平的表現(xiàn)形式不同，將其分成了特殊的公平和普遍的公平，所謂特殊的公平主要是指分配的公平和矯正的公平，而普遍的公平則是指社會成員的所有行為都應該與社會規(guī)定的道德和法律保持一致;從具體內容的角度劃分，亞里士多德又將公平分成了相對公平和絕對公平，相對公平是指人定法的公平;絕對公平則是一種自然法意義上的不受任何人為約束的理性的公平。
亞里士多德認為公平可以作為正義的替代語存在，對公平的論述對后代建立公平原則具有十分重要的借鑒和啟迪意義，對整個西方哲學和社會學也產生了重要影響。
隨著西方近代資產階級革命的陸續(xù)展開，資產階級所宣揚的自由、平等、民主的理念在社會中廣為流暢，公平也因此被理解為一種權利的平等，與方式的資本主義發(fā)展相適應，是一種起點和過程上的公平。
之后隨著工業(yè)革命的不斷發(fā)展，社會在進步的同時，社會矛盾問題越來越多，人們逐漸意識到西方社會財富分配的不均衡，追求公平的呼聲再一次高漲，這一時期對公平的含義論述最權威的是美國學者羅爾斯，他認為，正義是整個社會制度建立的首要價值，任何社會制度都必須要符合社會正義。
社會上的人們都應該具有利益的一致性，在一定的原則指導下實行利益分配，形成合理恰當?shù)纳鐣峙淦跫s;而要實現(xiàn)社會利益分配的合理就必須要確定建立社會正義原則，確定社會合作的利益與負擔的適當分配，在羅爾斯的論述中，公平也成為了正義的替代語。
民法中的公平含義與以上不同時期人們所提出的公平含義應該有所不同，它必須要從民法自身的角度去界定，并通過民法的相關規(guī)定去確保公平的實現(xiàn)。
有學者提出，公平是民法的最高原則，公平是倫理性規(guī)范為主要內容的民法的存在基礎，是民法的基本價值取向，不僅可以代表平等、正義、誠信等具體行為要求，而且也可以作為人們內心判斷的標準。
在我國《民法通則》中也提出民事行為的有效無效、訴訟時效的中止、無過錯責任的構成等都可運用公平原則，也就是我國的民法中確立了公平原則。
公平觀念穿插在人類歷史發(fā)展的始終，不同的'國家、不同的歷史背景，人們對公平概念的界定各不相同，而且隨著社會的發(fā)展進步，公平在各國的法律制度中扮演者重要角色，在很多情況下，人們甚至將公平視為法律的替代語。
在本文主要從民法的角度去分析公平原則。
從民法的法律意義層面，公平是權利與義務、利益與負擔在相互關聯(lián)的社會主體之間的合理分配;這種分配的結果必須要與每個社會主體的付出保持一致，而且可以得到整個社會的廣泛認可。
為此，我們可以將民法中公平概念分成以下四點：其一，每個當事人在社會上都面臨著平等的社會外部條件，都擁有平等的法律地位;即前提條件公平。
前提條件公平與結果公平不同，民法中的前提條件的公平可以更好的保證每個社會公平都享有客觀公正的社會權利。
其二，每一個社會成員都享有獲得平等分配的權利，都應該獲得與其付出勞動成果相一致的分配利益;即分配公平。
其三，在商品或服務的交換過程中，不同社會成員的權利義務應該是基本對等的;即交換公平。
其四，對于存在權利義務關系失衡的問題，應該依照相關的法律政策對其結果進行矯正，即矯正公平。
還應該注意的是矯正公平是一種算數(shù)比例上的公平，評判者不需要考慮雙方的功德，而不同于按照幾何比例進行的分配公平。
從以上幾方面的分析可以看出民法中公平原則充分體現(xiàn)了民法的追求目的、性質、任務和特征，并且在民法的立法、執(zhí)法和守法中貫徹始終。
雖然每個時代的公平概念都有所差異，但是不可否認，公平概念的確定和修改都是以不同時代的特定的道德觀念為背景的，民法中的公平概念也是依照社會經(jīng)濟的發(fā)展和人們倫理觀念的變化而提出的，以便在社會上建立一套保障社會正義的公平保障機制。
公平原則是民法的基本精神，在民法的立法、執(zhí)法和守法過程中，公平觀念無時不在，在我國為了保障社會公平正義，在《民法通則》中對公平觀念提出了若干界定。
比如，“公民的合法財產受法律保護”，“國家財產神圣不可侵犯”等公平觀念的提出，都是立法者在考慮公民個人財產和國家財產保護不對等的基礎上建立的，以充分體現(xiàn)公平理念。
雖然，相關的公平原則在不斷完善，但是在民法基本原則的實際實施中海存在很多問題，比如，在“依法成立的合同受法律保護”這一民法原則背景下，公平理念體現(xiàn)為以何種價格成交拍賣物，有人會認為用拍賣物的實際價值確定拍賣物的成交價格是公平的，但是在實際的操作中，很多拍賣物的成交價格遠遠超過其應有的價值，因為很多拍賣物的愛好者往往愿意付出超出其價值幾倍的價格去購買，但是這種交易方式在公平理念下就顯得不公平。
為此，在實際的民事事件中，筆者列舉以下幾種民法中公平原則的運作模式，以表述公平原則在民法中的具體體現(xiàn)。
其一，用程序公平去滿足公平原則，對于談判雙方來說，如果兩者在各方面的力量差距較大，就會影響公平原則的實施，對此民法應該通過制定嚴格的程序和規(guī)范去保障社會公民在婚姻權、專利權等民事糾紛中公平原則的實現(xiàn)。
其二，用均衡自我裁量實現(xiàn)公平標準，針對民事事件的復雜性，法官應該擁有一定的自由裁量權，對事件做出最合理的判斷;其三，在意思自治下的協(xié)議達到公平，意思自治可以為社會公眾的人身自由提供保障，而且保障個人的合法權益不受他人的非法干預。
公平原則的存在是為了滿足社會公眾的心理需求，也是人類理性思維不斷向前發(fā)展的結果，對于民法公平原則的倫理基礎可以從以下幾方面進行論述，首先，公平符合社會法律的最高理性要求，是社會法和自然法所共同追求的目標。
在作為公平的正義中，人們預先接受了平等自由原則，并且明確同意，讓自己的善的觀念和行為符合正義原則的要求。
其次，公平原則符合了人類社會生存的基本要求，表現(xiàn)為自由和人格平等;對于每個社會公平來說，都希望得到社會的公正對待，獲得人格尊嚴，這是人與生俱來的心理要求，就如康德所說，人只有以中國天賦的權利就是與生俱來的自由。
孟德斯鳩的民主思想中認為，在自由和政制的關系上，建立自由的是法律;然而在自由與公民的關系方面，風俗、規(guī)矩等都可以成為自由的載體，民事法規(guī)的制定則可以更好的確保公民自由的實現(xiàn)。
再次，公平原則可以滿足社會公民利用公平維持現(xiàn)狀的心理需求，但是這種情況也只有在整體社會關系處于最大限度的合理狀態(tài)時才可能會實現(xiàn)。
如果人們將現(xiàn)存的利益與職權的分配制度持反對態(tài)度，那么對公平原則的追求也可以成為一種社會變革的口號。
在民法中確立的規(guī)范性體系，更加強調個人生活的自治，確認了社會公民人身地位的平等，民事行為的自由等原則，為每個人的自由發(fā)展提供了法律保障。
此外，公平原則的確立具有一定的信仰基礎，公平原則所倡導的權利和義務的一致性正是古羅馬時代確立的最基本的民法原則，而對于很多現(xiàn)代契約制度的淵源之一的教會法中也強調企契約的制定應該符合公平、合理和平等等要求，強調涉及利益的雙方應該均衡利益和負擔。
最后，民法中國的公平原則適應了現(xiàn)階段復雜社會關系的需要，民法中要處理的事件具有較高的復雜性，所以不管是在哪個時代都難以制定出絕對公平的法律制度，這就要求民法的中概念具有一定程度的概括性，公平概念的出現(xiàn)正好彌補了民法發(fā)展中的這一需求。
也就是說，在人類社會快速發(fā)展的時代，人與人之間的關系也在發(fā)生著變化，這就使得不可能有持久不變的法律關系，只有建立一種靈活的、彈性的法律制度才能適應人類的發(fā)展，促進社會的和諧進步，而公平原則因為具有較強的靈活性和彈性而被民法所應用。
民法公平原則的存在本身具有很強的倫理性，相比于刑事法律中明確規(guī)定的各種概念，民法概念具有很大的不確定性;究其原因，民法規(guī)范的目的在于為市場經(jīng)濟提供約束社會公眾的一般性規(guī)則，這些規(guī)則又是基于實際的市民社會總結和概括而來，是人類理性思維的結果，具有一定的穩(wěn)定性。
然而，在民法的立法過程中，法律規(guī)范的勇于越是概括，其實施的難度就會越大，給予法官的自由也更大，為此，在很多民事糾紛案件中，法官必須在對各種事實判斷的基礎上用自己的價值去判斷。
在《瑞士民法典》中規(guī)定：如果法官于指定法中不能發(fā)現(xiàn)相應的明確規(guī)定，則必須依照習慣法實施判決。
所以正是由于民法規(guī)范具有的高度的概括性和倫理性，使得法律的適用必須要以倫理性的公平原則為指導，以確保案件審理的公平正義，維護社會公眾的合法權益。
公平原則在任何一個國家的民法中都具有十分獨特的地位，每個國家的民事立法都應該注意本國的歷史發(fā)展傳統(tǒng)和當下的具體國情，充分考慮國家內部倫理道德對法律制定的影響，倫理對于民事立法的音響主要是以倫理道德法律化的形式來實現(xiàn)。
因為任何立法都不可以違背社會公平觀念、公共利益和其他的倫理道德，否則法律的制定就會失去民心，法律的權威也會受到破壞。
現(xiàn)階段，我國的立法正在不斷趨于完善，但是在國內依然存在法律得不到有效遵守的問題，法律的權威性和威懾力不夠，為此，在未來的民法典制定中，一方面要注重對中國傳統(tǒng)的法律文化、習慣的繼承;另一方面則應該吸收西方國家中先進的法制文化，建立適合我國社會發(fā)展的民法體系，使民法真正成為公民權利的保護傘。
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環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇五
行政人的倫理道德問題是行政倫理學所要探討的主要問題，而“現(xiàn)實的人”及其存在方式是理解行政倫理學的前提。馬克思主義人學是關于人的科學理論，它從人的存在、人的本質、人的地位、人的價值以及人的發(fā)展等多個角度為理解行政領域中的人提供了新的路徑。以人學為向度的行政倫理學研究有助于理解馬克思主義人學的科學內涵。
關鍵詞：行政倫理學；馬克思主義人學；現(xiàn)實的人。
行政倫理學研究的是公共行政領域中的倫理。從歷時態(tài)來看，行政倫理可以理解為凝聚在過程諸環(huán)節(jié)中的倫理，即有行政之處即存在倫理；從共時態(tài)來看，行政倫理是行政組織和行政人員在國家公共事務的管理中所具有的行政道德理念、行政制度規(guī)范以及行政道德行為的總稱。倫理的社會基礎是利益，但作為公私利益觀念體系的行政倫理則更加關注權利義務關系，而權利義務關系的施動者是行政主體即行政人員個體及各種行政組織，且行政組織倫理的核心問題是：“作為一個管理者，我如何才能防止本組織的成員從事不道德行為?”因此，無論是動態(tài)上還是靜態(tài)上，行政人員倫理是行政倫理的關鍵性要素。公共行政人員的道德品行對自身的行政行為以及完整意義上的行政組織行為都影響深遠，行政倫理的落實最終必須以“現(xiàn)實的人”的視角來推進并以人的特征及其“類本質”來考量。因此，“現(xiàn)實的人”構成了行政倫理學的出發(fā)點；另外，馬克思主義人學實現(xiàn)了人學歷史上新的哲學范式，它也為理解行政倫理中的“人”提供了新的方式和理路。
一、行政倫理學的起點：現(xiàn)實的人。
作為行政人在公共行政領域內的倫理體現(xiàn)，行政倫理學主要關注的是行政學意義上的人在行使公共權力和處理權利義務關系時自身行為所凝煉的道德價值。從“現(xiàn)實的人”來看，也即在處理涉及社會各個領域的權力與利益關系時，它所體現(xiàn)的對“現(xiàn)實的人”的個體存在形態(tài)、群體存在形態(tài)以及類存在形態(tài)的倫理關照。
(一)作為邏輯起點和現(xiàn)實起點的“現(xiàn)實的人”
理論是實踐的先導，實踐是理論的源泉。行政倫理學興起的直接動因是行政實踐中突出的倫理問題，且單純從實踐或理論領域都無法達成現(xiàn)實的目標，因此，理論與實踐相結合成為必然。從公共行政學的發(fā)展來看，其先后經(jīng)歷了科學管理時期、行為科學時期和管理科學時期等階段。二戰(zhàn)后，公共行政領域內的行為主義方法論和分析模式一直是主流模式。20世紀70年代以來，由于西方國家內部社會矛盾突出，那種在行政研究中忽視“價值”的模式在挽救危機和解決矛盾時顯得十分蒼白無力。于是，民權運動、新左派運動、基督教神學、民族主義、綠色運動、女權運動逐漸發(fā)展，自由、平等、正義、民主、人權等概念與思潮再度引起關注，公共行政領域從最初推崇事實上的“效率至上”逐步過渡到不再拒絕“價值”討論；“水門事件”的發(fā)生，撬動了行政倫理學在美國興起的契機，此后的oecd(經(jīng)濟合作與發(fā)展組織)改革則使改善行政倫理成為一種世界趨勢。這樣一來，倫理價值開始重新作為行政活動的普遍理念和行政行為的重要標準。因此，從人學的視角來看，尊重人的人格與價值并體現(xiàn)公共行政與公共服務組織的價值，將倫理目標作為行政人員履行職責的行為的價值導向等實際上都是人們對自身的現(xiàn)實生存環(huán)境反思的結果；更準確地說，是“現(xiàn)實的人”的現(xiàn)代性癥候與生存境遇轉化開啟了行政倫理學的前行航向。
從整體發(fā)展歷程來看，行政現(xiàn)象與行政活動可謂錯綜復雜、光怪陸離，而以“現(xiàn)實的人”為邏輯起點和價值歸宿的馬克思主義人學則為理解行政提供了有效的方法論鑰匙；以全人類的自由全面發(fā)展為目標的馬克思主義學說將“現(xiàn)實的人”確定為社會與政治生活的前提，并強調社會政治過程產生于“現(xiàn)實的人”的活動。正如馬克思所言，“社會結構和國家總是從一定的個人的生活過程中產生。”而他們理論的出發(fā)點是“從事實際活動的人”，這里的人并“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人。”馬克思主義人學將人放在現(xiàn)實的社會關系和歷史進程中進行考察，揭示了在生產力、生產關系、社會關系、物質資料生產方式等基礎上的人與自然、人與人、人與社會間的現(xiàn)實關系，給“人為何成人”這個重要論題提供行動指南，并從生論的角度為理解行政倫理學開辟了新的人學范式。
(二)“現(xiàn)實的人”之存在方式。
在人的存在問題上馬克思主義人學實現(xiàn)了對傳統(tǒng)形而上學理論的革命，并返歸人類自身尋求在實踐基礎上的'人之現(xiàn)實存在。在馬克思那里，個人具有三個層次的存在形態(tài)：人作為人的“類存在”；人作為群體意義上的社會存在；人作為個人的個體存在。其中，人的社會存在具有非常重要的意義，它在人的三種存在形態(tài)中起著中介的作用。這是由于勞動不但創(chuàng)造了人本身而且還是人類的本質活動，人們?yōu)榱松姹仨氝M行物質生產活動；然而，當作為個體存在的人在面對強大的自然力量時，人們必須以相互協(xié)作與建立聯(lián)系的形式才能在大自然面前體現(xiàn)主體性并實現(xiàn)人的“類存在”。因此，“人是最名副其實的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物?！弊鳛閭€體存在的人必須通過作為社會存在的人的中介并在社會群體的主體性中才能歷史地實現(xiàn)作為“類存在”的人。
生產關系的總和構成社會，社會是一個復雜的系統(tǒng)、是一個發(fā)展的活的有機體。社會有機體的發(fā)展是物質生產、人類自身再生產、精神生產與社會關系再生產的統(tǒng)一，而處在社會有機體中的“國家的組織活動”即構成了行政；作為政治上層建筑的重要組成部分，行政活動即國家意志的執(zhí)行與貫徹。然而，“每一個既定社會的經(jīng)濟關系首先表現(xiàn)為利益。”在生產實踐中所形成的道德準則是以利益關系為根源的，而公共行政作為脫胎于國家和社會并對社會有機體中的行政領域進行的管理活動，在提供穩(wěn)定而公平的秩序供給的同時，它同樣必須解決利益問題――個人利益與公共利益問題，抑或是個人利益與社會利益問題。由于現(xiàn)代行政過程中的國家意志大都由行政人員執(zhí)行，因此，行政人員及行政體系在社會有機體中的道德實踐使得道德準則不斷內化并在現(xiàn)實的道德生活中逐漸強化，而且這一過程貫穿于作為社會存在的人的歷史發(fā)展之始終；由于權力與利益關系的處理即對于“國家的組織活動”并不能單純地作為工具性、自發(fā)性秩序存在――公共行政牽涉到穩(wěn)定而有序的秩序供給，牽涉到作為社會存在的人的社會群體的主體性，牽涉到作為“類存在”的人之整體的自由、平等與幸福道德追求與倫理需要，所以諸如正義、公平、審慎、責任等行政領域的道德觀念與倫理關懷應運而生。從這個意義上來講，作為社會存在的人即作為行政管理活動而存在的人，行政管理的存在方式即“現(xiàn)實的人”之存在方式，而“現(xiàn)實的人”的社會存在也決定了行政倫理的存在。
二、人學基礎上的行政倫理學。
主義人學的“出場”實現(xiàn)了傳統(tǒng)入學的感性生存本體論的價值轉向，它更加強調人的現(xiàn)實本質、人的主體性與價值、人的自由解放與全面發(fā)展。這樣一條實踐人學的道路為理解行政倫理學的生成方式與內容開拓了新的視域。
(一)“人的本質”是行政倫理學生成的根本前提。
與馬克思對人的三種存在形態(tài)的論述相對應，人的本質也是人類的“類本質”、社會群體本質以及個體的本質三者的統(tǒng)一。作為類的存在物，人的本質是“自由地自覺地活動”；作為社會的存在物，人的本質是“一切社會關系的總和”；作為個體的存在，人的本質是實踐基礎上的“理性、自我意識”。按照馬克思關于人的本質的邏輯思路，以人的方式生存是以必要的物質生活條件為前提的，因此，從物質動因上來看，“人的需要即人的本質”。然而，“我的勞動滿足了人的需要，從而物化了人的本質，又創(chuàng)造了與另一個人的本質的需要相符合的物品?！弊鳛閷嵺`之集中表現(xiàn)的勞動不但創(chuàng)造了人本身，也是人類的本質活動；而且社會化的勞動是人類勞動的基本形式，社會出現(xiàn)在勞動過程之中。正是在此意義上，“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，實際上，它是一切社會關系的總和。”在生產和交往的過程中，人與社會之間存有統(tǒng)一的辯證關系，作為一種社會的實踐存在，人把活動的對象變成客體，同時自己成為主體的存在。人通過實踐活動實現(xiàn)了客體主體化和主體客體化的過程，并在這一過程中形成了人在個性上的差異與個體本質。由此觀之，個人的個性本質是在社會本質與“類本質”的基礎上形成的，孤立的個人在轉化成現(xiàn)實的人的過程中必須采用社會關系這一特殊組織形式才能成為現(xiàn)實的人。
在現(xiàn)實性上，人的本質是一切社會關系的總和。此處的社會關系是包含政治、法律、道德、宗教等在內的復雜的社會交往關系，倫理關系作為整個社會關系網(wǎng)絡系統(tǒng)的組成部分，是蘊藏于社會生活并受社會關系制約的一種社會秩序。公共生活的規(guī)則與秩序以及共同的道德要求反映在行政領域，即體現(xiàn)為行政個體對行政領域人際關系的道德內化和社會整體對行政人員的道德確認。在資本主義社會形態(tài)下，人的本質更多地體現(xiàn)的是資產階級屬性，體現(xiàn)的是對人性的扭曲與壓抑；在這一類“虛幻的共同體”中“資產者把無產者不是看作人，而是看作創(chuàng)造財富的力量”。在這種導致人的本質異化與勞動異化的社會形態(tài)中，站在人的社會本質基礎上來反對資本主義“實然狀態(tài)”的觀點儼然成為行政倫理生成的根本前提。
(二)“人的價值”是行政倫理學生成的價值準則。
人的本質存在于現(xiàn)實性的社會交往之中，這種特殊的存在和本質決定了人的價值與意義。而在人的價值這一問題上，馬克思主義人學認為，工具價值與目的價值對人自身而言是辯證統(tǒng)一的；每一個人既是目的又是實現(xiàn)自己目的的手段，是目的與手段的統(tǒng)一。正如馬克思所言：“每一個人為另一個人服務，目的是為自己服務；每一個人都把另一個人當做自己的手段相互利用?！币虼耍瑥娜祟愓w而言，人通過自身對自然存在物的能動性創(chuàng)造活動使得物具有了滿足人的需要的價值屬性，這實際上是作為社會的人通過創(chuàng)造價值的活動滿足自己需要的功能。在這一過程中，社會即“大寫的人”，人既是社會的工具又是人自身的工具，社會是目的而人自身也是目的。就人類個體而言，個人既有自身的需要，也有滿足他人和社會的需要，因此，個人同時是目的和工具的統(tǒng)一體。
現(xiàn)代工業(yè)社會的到來萌發(fā)了人類對理性尤其是工具理性的狂熱崇拜，作為近代資本主義社會高度發(fā)達的社會治理結構之典型形式，現(xiàn)代官僚制曾經(jīng)一度被認為是社會組織形式的“合理類型”，“官僚制的挺進也摧毀了并不具備這里所指的理性意義上的支配結構?！庇枚F(xiàn)代行政過程中的官僚體制同樣是理性的，非人格性控制著它的行為。實際上，這種與資本主義經(jīng)濟關系和經(jīng)濟活動要求相契合的形式理性，在很大程度上是與人類社會發(fā)展所需要的價值理性相背離的，它在否定價值理性的同時將手段變?yōu)槟康?，使人變?yōu)楣ぞ呃^而喪失了人自身的價值，因此，“人的價值”理應復歸為行政倫理的價值準則。
(三)“人在歷史發(fā)展中的主體性地位”是行政倫理學生成的應然要求。
社會的發(fā)展離不開人的活動，人類歷史是“現(xiàn)實的人”的活動的歷史。從唯物史觀來看，物質生產是歷史的“發(fā)祥地”而人民群眾則是歷史的創(chuàng)造者。馬克思指出：“‘歷史’并不是把人當做達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已?！狈堑绱?，作為歷史的“劇中人物”與“劇作者”之辯證統(tǒng)一的人民群眾在創(chuàng)造歷史的同時也受到歷史條件的制約；也就是說，人們在歷史條件下創(chuàng)造歷史的過程必須體現(xiàn)合目的性與合規(guī)律性。因此，人以能動的、自覺的、主體的創(chuàng)造性活動來表現(xiàn)自身的同時，人也在不斷地對生產活動的加工和改造中，使得自身在人和世界、社會的關系中獲得了主體性地位。“人終于成為自己的社會結合的主人，從而也就成為。自然界的主人，成為自身的主人――自由的人?！?/p>
像任何社會活動一樣，行政活動也以“現(xiàn)實的人”為承擔者。作為社會存在物，行政體制、行政機構、行政發(fā)展等客觀存在因素的制約與影響對于行政人員而言是不可避免的；然而，人也是主體規(guī)定性的存在物，行政人同時又可以從創(chuàng)造價值活動的自為性出發(fā)，運用自身的主體性力量去創(chuàng)造與開發(fā)新的行政環(huán)境。尤其是后工業(yè)社會的來臨，生產力的發(fā)展迫切地要求突破“官僚制”并恢復“服務”這一價值理性；至此，在行政管理過程中的倫理關系開始生成，并進一步對行政人員的道德規(guī)范提出要求，而作為“劇作者”與“劇中人物”之辯證統(tǒng)一的行政人員的主體性則必須得到高揚。
(四)“人的自由解放與全面發(fā)展”是行政倫理學生成的理想導向。
從根本上說，社會發(fā)展即人的發(fā)展，而且由人的活動的總和所構成的社會歷史也是通過實踐不斷地實現(xiàn)人的價值與自由的過程。作為追求自由的存在物，人類在實踐中努力地掌握必然并爭取自由，而這一追求的最高境界即全體人類的解放。從社會歷史領域來看，“人類從必然王國向自由王國的飛躍”也就是人類的解放，它包括人從自然力和社會關系中獲得自由、思想上得到解放等等；人全面而自由的發(fā)展則是在消除了物對人奴役和人對人的奴役基礎上的漫長的歷史過程，人類在追求自由和爭取解放的過程中人本身也得到了發(fā)展，“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質?！?/p>
作為對行政過程中行政人行為的倫理價值關照，行政倫理學中必然涉及行政行為的歸宿與目的問題：對依附型及工具型行政人格的擺脫、行政倫理觀的正確定位、實現(xiàn)社會理想與行政理想的有機統(tǒng)一等問題都必將會涉及到人的問題。因此，在社會歷史發(fā)展的過程中采取人的全面發(fā)展的這一形式來實現(xiàn)行政發(fā)展，是行政倫理學的發(fā)展導向。
三、行政倫理學的人學使命。
“人類對于道德確定性的本能欲望不可避免地將與那些穿越時空且具有多重現(xiàn)實性的道德群體相沖突。只有一種斷然且有成效的運動――它不僅把一組獨有的普世道德準則施加于全球居民而且使任何隨時間推移而演化的道德信仰都被迫消融，才能最終調和沖突雙方的關系?！睆摹艾F(xiàn)實的人”來理解行政倫理的生成使得行政倫理學被賦予了新的人學意蘊并成為一種卓有成效的“運動”，對人的本質、價值及地位的理解為道德實踐中沖突的調和提供了普世標準。
從本質上來看，作為意識形態(tài)的行政倫理是對后工業(yè)社會“現(xiàn)實的人”之生存境遇轉化的回應，也是行政人員道德實踐的“應當”。由于現(xiàn)實社會中行政人員的存在具有二重性，一方面，他是一種社會性存在即社會人，另一方面他又作為一種公共權力的執(zhí)掌者而存在即行政人；這樣，在公共行政領域的道德生活中。社會整體對行政人員的道德期望以一種社會理性的方式內化為行政人員的行為準則，而行政人員在遵循這一道德規(guī)范的前提下形成了對道德實踐的獨特理解并滲透了自身的非理性因素進而外化為具體的道德行為。在這一主客體雙向互動的過程中，行政倫理關系的具體性使得行政人員可以達到與公共利益的完整融合――在服務公益的同時展現(xiàn)人的本質與生存意義并確認了自身價值。行政管理的目標就是使“現(xiàn)實的人”能夠更好地生存與發(fā)展，使社會運作體制與方式從控制人與奴役人轉化為解放人與開發(fā)人，使得“在真實的集體的條件下，各個個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自由。”所以，在行政倫理的道德實踐中必須始終圍繞著保障人的權利與平等、實現(xiàn)人的自由與解放而展開，必須以“現(xiàn)實的人”為中心并為人的發(fā)展需要提供更為廣闊的空間。
環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇六
當今社會，雖然大多數(shù)發(fā)達國家的環(huán)境問題已經(jīng)得到了解決，但是令人擔憂的是環(huán)境污染和生態(tài)危機卻在全世界蔓延，很多發(fā)展中國家的環(huán)境狀況日益惡化，資源短缺等問題在不斷的加劇，地球的承載力因為人口的保障而受到很大的威脅，物種的消失和土地的荒漠化，正在給人們的生活籠罩著一層揮之不去的陰影。很多國家都頒布了環(huán)境保護方面的法律，保護環(huán)境已經(jīng)成為人類社會共同奮斗的事業(yè)。
隨著環(huán)境保護的`發(fā)展，人們漸漸的注意到，保護環(huán)境不光要靠法律，法律的作用只是微小的一部分，更多的是要靠人們的自覺性和道德的保護，這就產生了環(huán)境倫理學?，F(xiàn)在社會，環(huán)境倫理學也在全球范圍得到了廣泛的普及和發(fā)展。很多國家都在關注和推廣全球倫理學，保護環(huán)境，從小孩子做起，從每個人身邊的小事做起。
首先是實踐取向的研究，關注環(huán)境倫理學的實踐意蘊，力圖實現(xiàn)環(huán)境倫理學理論與環(huán)境保護實踐、環(huán)境運等聯(lián)合和溝通，隨著人們對環(huán)境意識和環(huán)境倫理價值的廣泛的關注和傳播，綠色運動正在逐漸的興起，現(xiàn)代社會人們有將綠色之路和環(huán)境保護有效的結合起來，走可持續(xù)發(fā)展的道路。
其次就是將各種環(huán)境流派的信息和思想進行整個和超越，在全球范圍內整合出適合自己的有效的環(huán)境倫理思維模式，在環(huán)境倫理中，也要追求正義感，在環(huán)境問題出現(xiàn)之后，不管是窮人還是富人，都要義務和責任進行環(huán)境的保護，進行環(huán)境的治理，很多發(fā)達國家把重污染的企業(yè)轉移到國外，這也是環(huán)境正義要關注的問題。在環(huán)境的保護倫理中，要尋求新的出路。
環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇七
依法治國作為我國治國安邦的基本策略，其踐行之日起便促進了我國司法制度的完善與發(fā)展。因此，基于依法治國的發(fā)展策略，現(xiàn)代化社會主義社會正向著穩(wěn)定、團結、科學的方向發(fā)展。在此其中，民法作為現(xiàn)代司法體系中不可或缺的組成部分，在民事侵權事件中的應用十分普遍。只是，民事案件相較于刑事案件，在責任認定與司法裁決時影響因素眾多。因此，確保民事案件審理科學，需借助誠實守信原則，認清其于民法中的應用地位，了解民法應用其的必然性，并就此探索民法應用誠實守信原則的發(fā)展之路。
在當代民法之中，誠實守信原則被稱為民法之中的“帝王條款”，該原則源起于羅馬法典之中，雖源自于道德層面上的基本要求，但隨著民法的發(fā)展與完善，逐漸成為現(xiàn)代民法中極為基礎且重要的原則之一。誠實守信原則在理論上是極為抽象的概念，但在踐行方面卻有至關重要的應用地位。
一、誠實守信原則于當代民法中的應用地位。
誠實守信原則在民法之中具有極為關鍵性的應用地位，毫不夸張的說，誠實守信原則其本身是民法中無法替代的精神與靈魂，沒有誠實守信原則支持的民法，將無法保證其法律地位與公信力。了解當代民法的人不難發(fā)現(xiàn)，誠實守信原則的應用范圍十分廣闊，無論是民事行為中的契約締結、合約履行還是司法解釋，誠實守信原則無時無刻不應用于每一個環(huán)節(jié)?？傮w來說，誠實守信原則不僅于民事活動中維護了各方的權利，同時也敦促著各方履行應盡的義務，確保民事活動的有效開展，并為民法踐行奠定了誠信基礎。因此，民法應用的過程中，誠實守信原則不僅被稱為“透明規(guī)定”，即無需贅述仍存在于民事行為中的各環(huán)節(jié);又因其堅實的社會地位與應用價值而被業(yè)內人士通稱為“帝王條款”。對此，本文進一步分析誠實守信原則的應用地位，基于其均衡各方利益，賦予各方權利并規(guī)范各方義務的特征，認定其于民法之中的實際作用與現(xiàn)實價值，并認可其應用于民法之中的真實效果。
二、誠實守信原則應用于當代民法中的必然性。
(一)誠實守信原則應用于當代民法中的前提。
當前，認清誠實守信原則應用于現(xiàn)代民法中的必然性，率先應了解誠實守信原則應用于民法的前提條件。眾所周知，中華文化素以誠信為尊，這從儒家思想將“信”納入五常之中便可見一斑。只是，在社會形成早期之時，誠信還只停留在道德的思想層面之上，并未真正融入法律規(guī)程之中。然而，隨著時代的發(fā)展，誠實守信原則與民法之間的關系逐漸密不可分。從近年來的眾多事件中不難發(fā)現(xiàn)，誠信喪失已然成為社會發(fā)展的重要桎梏條件。三鹿奶粉、毒膠囊等誠信喪失現(xiàn)象令社會信譽岌岌可危。對此，誠實守信原則踐行于民法之中顯得勢在必行。在誠信喪失的社會前提下，誠實守信原則貫徹將保證民法公信力提升，社會誠信意識覺醒，并就此扶持依法治國，為和諧社會的科學建設奠定堅實的基礎。
(二)誠實守信原則于當代民法中細化的價值。
借由分析誠實守信原則于當代民法中應用的前提后不難發(fā)現(xiàn)，國家誠信危機令誠實守信原則應用迫在眉睫。對此，民法踐行誠實守信原則，需注重確保誠實守信于民法之中，以便誠實守信原則具備法律效益，可規(guī)范民法履行，并引導民事行為發(fā)展。只是，如上文所言，誠實守信原則其應用本身過于空泛，界定性質也未非常準確，在一定程度上不利于誠實守信原則引導民法履行與民事責任規(guī)劃。因此，細化誠實守信原則內容，使其以民法實況為基準，落實于民法覆蓋的各個環(huán)節(jié)，并作為鞏固民法公信力與權威性的手段，確保民法應用的科學性與精準化。
三、誠實守信原則應用于當代民法中的發(fā)展之路。
認清誠實守信原則于當代民法中的應用地位，了解民法應用誠實守信原則的迫切性后，構筑誠實守信原則于當代民法中的應用之路便顯得十分必要。對此，本文立足于誠實守信原則對民法公信力提升的實際價值，認為鞏固誠實守信原則與民法關系的科學方法應從以下幾方面進行考量：
(一)構筑信用管理體系，完善司法追責制度。
依法治國基本國策踐行以來，民法作為依法治國的核心法律之一，是構筑和諧社會的`基礎支撐。只是，民法在發(fā)展過程中，如何保證民法應用的科學精準，注重民法公信力的穩(wěn)固意義重大。對此，為有效貫徹誠實守信原則于現(xiàn)代民法之中，構筑科學完善的信用管理體制，有效的保證民法建設的權威性與科學性，是鞏固民法地位的關鍵所在。因此，在司法領域中，樹立誠實守信原則的法律地位，規(guī)范失德背信的追責制度，確保誠實守信原則貫穿民法之中，進而鞏固民法地位，保證民法應用科學。例如，在《證券法》、《信托法》、《合同法》等法規(guī)中明確誠實守信的法律地位，令基于法律之上的民事行為時刻踐行誠實守信原則，若民事關系人中有人違背規(guī)定，則受到法律、制度上的追責處理，從而確保以上法律踐行科學，并確保民事關系人具備遵紀守法意識。
(二)保障民法公信力，確保司法實務規(guī)范。
在民事訴訟之中，涉案人員訴訟因由多因民事糾紛而起，此類糾紛具備的共同特征源自于人心道德的失衡及司法認知的偏差。在此類糾紛案件中，民事侵權占據(jù)主要部分，其雖于危害性之上不及刑事犯罪，但就其影響而言，卻并不亞于刑事犯罪的惡劣性質。因此，民事糾紛往往被認定為影響社會和諧，阻礙社會發(fā)展的重要因素之一。對此，民法是解決民事糾紛的重要手段，判定民事責任，劃分民事權利，并追討民事利益是民法應用的重點內容。只是，如何保證司法機構應用民法時科學精準、客觀公正是民法維權的關鍵所在，亦是誠實守信原則應用的重點關注內容。對此，誠實守信原則不僅對民法本身構成影響，其同時需對《法官法》、《檢察院法》等法律進行約束，保證誠實守信原則應用于司法管理法律中，進而確保民法踐行誠實守信原則科學，有助于誠實守信原則發(fā)揮作用，正向引導民法處理民事訴訟案件。
(三)樹立誠信榜樣，踐行依法執(zhí)政。
民法的誕生根本是穩(wěn)定社會發(fā)展，而誠實信用原則的貫徹目標則是要維護司法的公正性。對此，現(xiàn)代依法治國基本方略在執(zhí)行過程中從有法必依這一核心環(huán)節(jié)中著手，側重于依法執(zhí)政的關鍵落實，望借助執(zhí)法必嚴來塑造高于政權的法律體系，從而確保法律執(zhí)行的公信力。因此，當代民法推廣與執(zhí)行階段，誠實守信原則不僅將滲透入司法機構，同時亦須貫徹入執(zhí)政機構，確保執(zhí)政機構擁有誠信榜樣意識，落實誠信執(zhí)政體系，以公平、公正、公開的思維來推動民法履行，確保民法的公民維護與公民管理作用凸顯，才能穩(wěn)定民法的公信力，保證誠實守信原則貫徹于民法始終。
綜上所述，誠實守信原則對當代民法發(fā)展而言意義重大，其不僅鞏固了民法于現(xiàn)代法律中的法律地位，同時也保證了民法執(zhí)行的公信力。因此，有效應用誠實守信原則，將其以民法為基礎，向司法部門、執(zhí)政部門有效深化，才能進一步確保民法的公平性、公正性，并鞏固其于民事案件中的判決指導作用。
環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇八
環(huán)境倫理學需要以開放的姿態(tài)面對整個生態(tài)系統(tǒng)。在整個地球上，大海被嚴重污染；大小湖泊被各種垃圾污染；熱帶雨林和其他原始森林被人類肆意砍伐。我們吃的蔬菜被浸透了農藥；我們吃的肉是化學飼料催化出來的；我們吸的空氣被高度污染；這是人類目前的生存現(xiàn)實。生命倫理學必須走向世界生命倫理學、地球生命倫理學。環(huán)境倫理學要擔當如此責任，則必須要走出以人為中心的人類中心主義，采取整體導向的研究方法。在過去，人類中心主義認為大自然沒有自身的價值，大自然只有利用價值，人類只顧人類的發(fā)展，忽視了自然的保護，從而導致了嚴重的生態(tài)危機。整體導向的研究方法的認知前提是：“大自然具有內在價值，人類有義務保護自然”。整體導向的研究方法強調：“自然界是一個整體系統(tǒng)，人類和大自然相互依存，人類必須遵循大自然的基本發(fā)展規(guī)律”。人類的持續(xù)發(fā)展不僅有賴于人類創(chuàng)造出來的物質環(huán)境和精神環(huán)境的發(fā)展；依賴于物種的多樣性生存；依賴于動植物和大江大河充滿蓬勃朝氣和活力。因此，環(huán)境倫理學需要用整體導向的研究方法來進行研究。
1.2以“難題”和“問題”為導向的研究方法。
以“難題”或“問題”為導向的研究方法，在環(huán)境倫理學的研究進展中，從根本上了顛覆以前的的關于理論與應用、思想與實踐的關系的傳統(tǒng)認知。對“難題”的關注使得環(huán)境倫理學在一種倫理突破的意義上，著意去發(fā)現(xiàn)問題、解決問題，從而重建一種生機勃勃的環(huán)境倫理。在這個意義上，環(huán)境倫理學中對“難題”和“問題”的充分解決，既是世界環(huán)境倫理學形態(tài)整體變革的浪潮的一個重要的組成部分，也是我們要創(chuàng)建的新穎的、順應世界潮流的一個重要環(huán)節(jié)。雖然，我國的環(huán)境倫理學理念主要是發(fā)端于西方的環(huán)境倫理學之中，但由于環(huán)境倫理學問題具有現(xiàn)實性，環(huán)境倫理學中在各國出現(xiàn)的“問題”與“難題”都也會有所不同，因此，以“問題”或“難題”為導向的的環(huán)境倫理學的研究方法，最有希望在這些“問題”和“難題”的啟發(fā)下，重新審視我們的環(huán)境倫理學體系，從而促進環(huán)境倫理學的發(fā)展。
1.3學習西方和結合國情兩者并進的研究方法。
環(huán)境倫理學的學科發(fā)展起源于西方，20世紀80年代我國的環(huán)境倫理學學者通過研究西方環(huán)境倫理學理論，從而引領了我國的環(huán)境倫理學的發(fā)展。環(huán)境倫理學的中國道路并不排斥西方的環(huán)境倫理學理論，相反，西方的環(huán)境倫理學優(yōu)秀理論最易于從基礎的視角上提供切近和進入中國環(huán)境倫理研究的路徑。然而，僅僅依靠學習西方的環(huán)境倫理學來發(fā)展我國的環(huán)境倫理學是不夠的，探索環(huán)境倫理學的中國特色社會主義道路還需要以中國的國情為基礎，在對中國國情的調查基礎上，探索我們應對環(huán)境倫理學的中國理念以及我們必須應對的中國的“難題”及“問題”。因此，對環(huán)境倫理學的中國特色社會主義道路的探索而言，學習西方和結合國情兩者并進的研究方法是至為重要的研究方法。通過學習西方的環(huán)境倫理理論，重視理論框架的建構，進而提出中國特色社會主義的環(huán)境倫理學的概念和范疇體系，從而建構中國特色社會主義的環(huán)境倫理學。
環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇九
摘要：亞里士多德政治哲學的核心是兩種觀念，即公正是目的論的和公正是榮譽性的。在公正是目的論的論點里，公正對于權利的界定要求我們弄明白所討論的社會行為的目的。在公正是榮譽性的論點里，公正是為了推理一種行為的目的性，或討論之，至少要部分的推理或討論它應當尊敬或獎勵什么樣的德性。對于理解亞里士多德的倫理學與政治學的關鍵而言，弄明白目的性與榮譽性之間的考量和關聯(lián)尤為重要。
關鍵詞：亞里士多德；公正；目的論；政治哲學。
現(xiàn)代的各種關于公正的理論都試圖將公平和權利的問題與榮譽、德性和道德應得的問題分離開來。它們需求那些中立于各種目的的公正原則，并使人們能夠自己選擇和追求它們的目的。亞里士多德并不認為公證可以以這樣的方式來保持中立。對于亞里士多德來說，關于公正的爭論補課避免地就是關于榮譽、德性以及良善生活本質的爭論。
一、公正的德性。
對于亞里士多德而言，公正意味著給予人們所應得的東西，公正是各得其所應得，而不公正則有多種意義，諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對他人的惡意都可歸為不公正的一種。但有些不公正的行為無法稱之為“惡”。不公正有很多類型，那么同樣，公正的意義也不僅僅有一種。在區(qū)分具體的公正上，主要應依據(jù)公正的適用范圍和領域的不同而區(qū)分，主要分為分配的公正、矯正的公正和回報的公正。其中矯正的公正和回報的公正都可以理解為私人交易中的公正。
作為德性一部分的公正主要是指公正的道德屬性或道德德性，即具有道德德性屬性的行為，在亞里士多德這里，德性是公民一切行為的終極原則?！肮且磺械滦缘目偫ā薄喞锸慷嗟掳压C看作是德行的總體，在所有德性之中，公正德性是與別的人相互關系著的?！肮顬橥耆?，因為它是交往行為上的總體的德性。”[2]具有公正德性的人不僅自身在行為處事時運用公正的德性，而且在和別人交往中也運用公正的德性。具有內在公正德性的人一定會做出公正的德行，但能夠做出公正的德行的人未必一定具有公正德性。即“假如一個人做出的行為是出于自己意愿的，他就是在行公正或不公正之事；假如那行為是違反他的意愿的，他就不是或只是在偶性的行公正或不公正之事?！盵3]可以看出，在亞里士多德哪里，公正作為德性包含著三個方面的要素。即考慮、意愿和適度。我們考慮某人的某一行為是否公正的時候需要全面考慮這三方面的要素。在判斷某一單獨行為的時候我們只需要分析意愿和適度。亞里士多德的公正德性不僅體現(xiàn)在形式上，更是體現(xiàn)在行為者的意愿上，并且是處于自愿選擇和認知的公正。
二、公正的政治目的。
對于亞里士多德而言，政治的目的在于塑造好公民，培育好品質?！叭魏我粋€真正的城邦――而不僅僅是名義上的城邦，必須致力于促進善這一目的。否則，一種政黨就淪為一個單純的聯(lián)盟……否則，法律也就變成一種聯(lián)盟……‘是對人們權力的一種擔保――而不是它應當成為的那種例如能使城邦的成員變得善良和公正的生活規(guī)則。”[4]亞里士多德批判了兩種主要的、灰隊政治權威提出要求的制度――寡頭制和民主制。亞里士多德認為每種制度都有一種主張，不過都是部分的主張。寡頭制認為城邦應當由富人統(tǒng)治，而民主制則認為，出生自由是公民身份和政治權威的唯一標準。但是兩者都夸大了各自的主張，因為他們都誤解了政治共同體的目的。
由于政治的目的就是良善的生活，那么最高的職務和榮譽就應當歸于那些擁有最高的公民德性并且善于鑒定何為共同善。財產的所有者應當有發(fā)言權，大多數(shù)人的考量應當具有某種程度上的重要性；但是最大的影響力應當歸于那些具有良好品質和判斷力的人。這樣一來在執(zhí)行明智的政策下，將使每個人都過的更好，同時也因為政治共同體的存在是為了尊敬和獎賞公民德性。在這里，公正的目的性就同它的榮譽性相重疊了。
三、公正與良善生活。
我們只有在政治聯(lián)盟中才能使用人類獨特的語言能力，因為我們只有在城邦中才與他人慎議公正與不公正，以及良善生活的本性?！耙粋€孤獨自居的人――亦即一個不能分享政治聯(lián)盟之利益的人，或由于自身已經(jīng)自足了而不需要分享政治聯(lián)盟之利益的人――并不是城邦的一部分，因此肯定要么是野獸，要么是神。”[8]因此，只有我們運用語言能力的時候，我們才能實現(xiàn)自己的本性；這反過來也要求我們與他人慎議什么是對與錯、善與惡，以及公正與不公正。
對于亞里士多德而言，政治并不是眾多職業(yè)中的一種，但是對良善生活來說卻必不可少。首先，城邦的法律灌輸好習慣、塑造好品質并促使我們形成公民德性。其次，公民生活使我們能夠運用慎議和實踐智慧的能力，否則它就會處于休眠狀態(tài)。只有通過進入場地，權衡各種備選項，爭論我們的理由，統(tǒng)治與被統(tǒng)治――簡言之，只有成為公民，我們才能善于慎議。政治是我們本性的一種表達，是一個展現(xiàn)我們人類能力的場合，是良善生活一個必不可少的方面。
對于亞里士多德而言，公正就是一種適合。分配權利也就是為了尋找社會制度的目的，是為了使人們符合那些適合于它們的、能夠使它們實現(xiàn)自己本性的職責。給予人們其應當所得的，就意味著給予它們所應得的職務和榮譽，以及那些與他們的本性相符合的社會職責。
四、結語。
亞里士多德的公正思想對當時社會以及后世都產生了深遠的影響，但是我們說，沒有一種理論是絕對完美、完全沒有缺陷的，亞里士多德的公正觀也不例外。由于其階級性導致的理論內部矛盾。亞里士多德受限于當時的時代與社會背景：由于戰(zhàn)爭導致的社會動蕩，希臘城邦出于由盛轉衰的時期，社會政治、經(jīng)濟形勢發(fā)生極大的變化，又由于社會分配使得富人更富、窮人更窮，貧富差距懸殊，社會矛盾日益尖銳，在內憂外患的情況下希臘城邦的奴隸制度岌岌可危。在這一情況下，亞里士多德本人的公正觀也充滿了矛盾。作為奴隸主階級的一員，亞里士多德一方面極力想要維護現(xiàn)存的奴隸制度、維護奴隸主階級的利益。而另一方面，他又確確實實看到了現(xiàn)存制度的缺陷，分配不均導致的貧富差距的拉大使他對窮人們心生憐憫。
里士多德意圖要改變這種現(xiàn)狀，但是他又不愿意動搖奴隸制度的統(tǒng)治根基，于是，他選擇了溫和的折衷的方法，他希望僅僅通過對人們倫理觀念的灌輸、教化來達到改變希臘城邦現(xiàn)狀的目的。這時候，公正的理念正契合他的要求。他的整體的公正觀念一方面是個體的內在的德性品質，另一方面又是城邦維系的重要原則，他的部分公正在社會物資的分配、法律執(zhí)法以及日常交易中都發(fā)揮著不可或缺的作用?？墒?，他的公正始終是混亂的，他既想維護奴隸制度本身又想保障城邦公民的利益，這是不可能達到的，他的公正理論內在的矛盾性是由其階級性決定的。這樣，我們就羅列出了各種各樣的矛盾：守法的公正是一種政治的政體公正，在執(zhí)法上就成了部分公正里的矯正的公正；矯正的公正依據(jù)的是一種數(shù)量平等的原則，分配的公正依據(jù)的則是比例平等，貴賤有別、區(qū)別對待，實際上是一種不平等的原則。階級的局限性導致了理論局限性，這是亞里士多德無法避免的?？墒?，從現(xiàn)代的角度出發(fā)來反思和審視先賢的思想始終對我們現(xiàn)在的發(fā)展大有裨益。
參考文獻：
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[3]亞里士多德，廖申白譯.尼各馬可倫理學[m].商務印書館，2006.
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[6]politics，bookiii，1282b。
[7]politics，booki，1282b。
[8]politics，booki，1253b。
環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇十
摘要:作為民法理論基礎的民法規(guī)則、民法原則，共同組成了民法理論，為民事案件的審判提供了重要的法律依據(jù)。在其實際應用過程中可以發(fā)現(xiàn)兩者之間的關聯(lián)性較強，共同為我國的法治化發(fā)展進程發(fā)揮了重要的促進作用。但是他們之間在存有關聯(lián)性的同時也具有本質上的差異，在具體案件審判時還需要參照民法規(guī)則和民法原則進行審判，結合實際情況正確的使用，因此本文主要探究民法規(guī)則、民法原則之間的關聯(lián)性所表現(xiàn)出的內在聯(lián)系，以及他們之間的關聯(lián)性的差異表現(xiàn)，最后通過具體的案件審判進行探究。
關鍵詞:民法規(guī)則;關聯(lián)性;民法原則。
法律后果、構成要件組成的法律規(guī)則就是民法規(guī)則，其特征是具體明確。而民法原則主要體現(xiàn)了經(jīng)濟基礎的特征、民法的本質，是判斷民事行為、抽象價值的重要準則。在民法的全部領域都可以使用民法原則，而民法規(guī)則則適用于民法的特定領域。深入研究兩者之間的關聯(lián)性，為實際應用中提供便利，從而做出更加準確的判決。
一、民法規(guī)則與民法原則的關聯(lián)性所表現(xiàn)出的內在聯(lián)系。
在民法領域范圍內，民法規(guī)則與民法原則都適用，他們之間的關聯(lián)性較強，具有一些共同的特征，這些共同特征促使兩者之間存有密切的內在聯(lián)系。主要表現(xiàn)在以下幾方面:。
(一)在整個民事立法過程中的關聯(lián)性―――兩者都可以體現(xiàn)出來。
被人們所熟知的民法法律中的婚姻法和物權法這兩部法律，都需要通過民法規(guī)則與民法原則進行指導才可以應用到實際生活中，同時在個別案例的審判過程中，不僅要體現(xiàn)公正、公平的法律本質，法官在審判時還要對社會主義核心價值觀進行充分的考慮，所以在維護當事人合法權益的時候，應當基于相關的法律規(guī)則，同時結合相應的法律基本原則，從而保證社會各界對審判的結果產生認同感，達到其理想的社會價值觀的實際需求。另外通過這種全面考慮民法規(guī)則和民法原則的方法可有促進法律公信力的強化［1］。
(二)在審判時的關聯(lián)性―――兩者都可以根據(jù)實際情況自由的裁量。
文字和語言等方面的局限，使得法律體系自身的主要意思在表達上，無法全部準確、清晰的、完善的表達，而且也沒有使用文字來完整的記錄民法規(guī)則、民法原則，在具體的審判案件過程中就要求法官自由裁量，根據(jù)原有的法律基礎進行參考，對于裁量的范圍也不是無限的擴大，有理有據(jù)才是參照的標準。審判也要嚴格按照法律規(guī)定里所表述的字面意思，若是沒有按照法律規(guī)定來審判，就很容易產生越權的問題。這一缺陷在法律體系中已經(jīng)存在，所以在審判案件的時候，立法者就賦予了法官相應的自由裁量權力，并對法官的這種權利做出一定程度的限制，從而完善立法，實現(xiàn)明確法律體系自身的目標，保證在案件的審批過程中法官可以有法可依［2］。
(三)兩者在民法精神方面的關聯(lián)性―――都能夠體現(xiàn)出民法精神。
追求正義、遵守道德、解放人性是民法精神主要表現(xiàn)的特征，在對案件進行審判的過程中，民法規(guī)則和民法原則都要求法官對當事人的合法權益進行維護，而且審判的結果也要與社會主義的法制觀念相符合。保證在審判案件結束之后，整個審判的結果可以起到相應的教育作用，并防止公民日后再犯類似的錯誤，正確的引導公民做出合法的行為，樹立正確的價值觀念以及做出正確的社會主義生活目的。以此來激發(fā)出民法對社會生活的積極作用，使更多的社會公民養(yǎng)成準確的價值觀、人生觀、世界觀，實現(xiàn)民法的根本目標，對社會公共利益進行維護。
二、民法規(guī)則與民法原則的關聯(lián)性的差異性表現(xiàn)。
(一)適用范圍方面的差異。
根據(jù)民法規(guī)則和民法原則各自的內容來看，其不同的法律內容就決定了兩者在適用范圍方面存在一定的差異性。較為抽象、以及較強的概括性特征決定了民法原則的適用范圍較為寬廣，在民法的所有領域都可以使用該法律原則作為審批依據(jù)。而較為明確具體的民法規(guī)則內容，就決定了其在適用的時候，只是對某種具體的民事行為、特定類型的民事關系比較適用［3］。
(二)使用方式方面的差異。
在使用民法規(guī)則的時候，主要是裁定個案的時候使用該規(guī)則，由此可以看出既定的事實是民法規(guī)則規(guī)定事實的要求，也可以說民法規(guī)則規(guī)定的事實是有效的，并通過分析具體的案例可以參考民法規(guī)則做出合理的解決辦法。若是民法規(guī)則在制定的時候不能按照事實來規(guī)定，那么在審判中就無法充分發(fā)揮其法律作用。與民法規(guī)則相比，民法原則在使用的時候，在不同的案例中具有不用的適用度，而民法原則的適用度較高的情況下，可以發(fā)揮其指導裁判個別案例的作用，在這時其他的民法原則會因為在適用度較高的原則下而發(fā)生失效現(xiàn)象。所以在比較特殊的'個案中，民法規(guī)則和民法原則會因為案例的不同而發(fā)生變化適用度的情況［4］。
(三)作用效果方面存在的差異。
與民法原則相比而言，民法規(guī)則具有較強的限制性，而且在實際使用這兩種法律標準的時候，依照民法規(guī)則來形式裁量權更加貼近法律要求，而使用民法原則則容易發(fā)生偏離。
(四)內容方面的差異。
民法規(guī)則、民法原則兩者在內容方面具有不同之處，差異較為明顯。民法規(guī)則的構成要素主要有兩部分，即法律后果、構成要件，且這些構成要素具有較強的具體性、明確性，極大的限制了審判者的自由裁量權。然是與民法規(guī)則相比，民法原則的主要內容中就沒有法律后果、構成要件，也沒有做出相關的說明，民法原則的內容相對比較而言更加抽象、更具概括性，所以在使用民法原則的時候，審判者在行使自由裁量權時，要補充相應的社會價值觀等內容［5］。
三、具體案例分析民法規(guī)則和民法原則的關聯(lián)性。
雖然在審判某些案件的時候可以直接參照民法規(guī)則來審判，但是民法原則對民法規(guī)則的使用范圍的擴張或限縮同樣重要。例如民法規(guī)則中的合同無效的確認規(guī)則，其中缺少限制惡意締約人利用合同無效來獲取不正當?shù)慕?jīng)濟效益的要件。若是根據(jù)民法原則中的誠實信用來看，就需要設置該限制要件。如在法釋14號就做出了明確的規(guī)定，在第七條原則中簽訂勞務分包合同的分包人、承包人等(他們都具有勞務作業(yè)法定資質)，在請求合同確認合同無效時以轉包建設工程違規(guī)為由的一律不支持。由此可以看出民法規(guī)則的適用范圍受到民法原則的限制，側面論證了他們的之間的關聯(lián)性［6］。
四、總結。
綜上所述，通過對民法原則和民法規(guī)則之間的關系的深入研究，從中可以了解到民法規(guī)則和民法原則之間既存在相互聯(lián)系的關聯(lián)性，也存在相互區(qū)別的關聯(lián)性。只有深入認清兩者的關聯(lián)性，以及在使用方式、適用范圍、內容、作用效果等方面的差異，才能夠保證在實際應用中做出合理的判決結果，從而維護民法的法律效力。
參考文獻:。
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環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇十一
研究方法對于一門學科的研究至關重要。通過對當前存在的生命倫理學的最新研究方法的整合，可以為以后學習和研究生命倫理學打下堅實的基礎。運用以整體為導向的研究方法來進行研究環(huán)境倫理學，打破了傳統(tǒng)的環(huán)境倫理學以人為中心，將人類與其生存環(huán)境相隔離的局面。只有運用整體導向的研究方法，才能讓人的生命更加健康，地球生命更加和諧。以“問題”或“難題”為導向的研究方法意圖使環(huán)境倫理學通過對“難題”和“問題”進行分析、調查、治理，并提供指導環(huán)境問題的對策建議，從而進一步推進環(huán)境倫理學的學科研究。學習西方和結合國情兩者并進的研究方法特別突出了中國的現(xiàn)實和中國的問題。在研究進路上，學習西方和結合國情以中國的現(xiàn)實和中國的問題為基礎來發(fā)展環(huán)境倫理學理論，通過重視理論框架的建構，進而提出中國特色的環(huán)境倫理學的概念和范疇體系，從而建構中國特色的環(huán)境倫理學。
參考文獻。
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環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇十二
醫(yī)學倫理學是醫(yī)學與倫理學交叉的學科，隨著學科本身和醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的發(fā)展，逐漸成為現(xiàn)代醫(yī)學的有機組成部分，也是醫(yī)學高等教育的重要內容?！皣H醫(yī)學教育組織關于全球醫(yī)學教育最基本要求中提到，醫(yī)學畢業(yè)生應該具備的七項最基本能力之一就是職業(yè)價值、態(tài)度、行為和倫理?！痹卺t(yī)學生中加強醫(yī)學倫理學臨床實踐性教育，提升其職業(yè)道德修養(yǎng)和人文素質，既是豐富醫(yī)學生教育內涵的必然要求，也是拓展醫(yī)學生教育外延的重要途徑。
1.高等醫(yī)學院校醫(yī)學倫理學臨床實踐教育存在的問題。
1.1醫(yī)學倫理學學科組織建設和教育目標達不到臨床實踐要求。
受醫(yī)療水平和社會發(fā)展水平的限制，直到20世紀80年代，醫(yī)學倫理學在我國才開始被重視，但其教育教學工作在我國剛剛起步，缺乏系統(tǒng)的、有針對性的指導和要求，明晰的學科定位和評價體系沒有形成，課程內容也與臨床實踐脫離嚴重。有調查顯示，81家高等醫(yī)藥院校中，15家高校設置有3個5個人文醫(yī)學教研室；48家高校只設置有1個2個人文醫(yī)學教研室，還有18家醫(yī)藥院校沒有設置人文醫(yī)學教研室，教學組織設置不健全。課程基本上由公共教學部來承擔，其主要任務和目標也被定為提升醫(yī)學生的思想政治水平和職業(yè)道德素養(yǎng)。這種模糊的學科定位和教育目標嚴重影響了學科發(fā)展和教育教學。學生不明確醫(yī)學倫理學的理論精髓，教師的授課內容滿足不了臨床實踐的需求，使得醫(yī)學倫理學教育未能取得實質性的效果。
1.2師資隊伍建設情況不理想。
醫(yī)學院校的人文底蘊和綜合性大學相比還很薄弱，教師的知識結構比較單一，師資隊伍學歷背景比較單一，既有倫理學專業(yè)背景，又有醫(yī)學專業(yè)背景和臨床實踐經(jīng)驗的教師比較匱乏，參加過相關培訓的較少。課程往往由公共教學部或社會科學部的教師擔任，教師的專業(yè)領域不是醫(yī)學，對醫(yī)學發(fā)展前沿和醫(yī)療實踐中遇到的問題難以把握，因此難免陷人空泛、枯燥的教學模式。
1.3課程建設不規(guī)范，未充分結合臨床實踐。
作為核心人文醫(yī)學課程，醫(yī)學倫理學的教學是比較規(guī)范的，但也存在一定問題。有調査顯示，不是所有醫(yī)學院校都將醫(yī)學倫理學列為專業(yè)必修課，開課率和課時量距離實際需要還有很大距離。在33家接受調查的綜合性大學中，醫(yī)學倫理學平均學時只有27學時，部分高校在20學時以下，個別高校甚至沒有開設這門課程，距離理想目標太遠，還不到美國、法國等發(fā)達國家醫(yī)學倫理學學時總數(shù)的1/5。要系統(tǒng)講授醫(yī)學倫理學的基本概念和理論、基本原則及范疇、醫(yī)患關系、改善醫(yī)患關系的方法、臨床科研、醫(yī)療新技術引發(fā)的倫理問題等，在有限的時間內已經(jīng)比較緊張，教師只能參照教材予以泛泛講解，無法充分結合臨床實踐及醫(yī)療熱點，更談不上提供實踐機會。
1.4忽視臨床實習階段的醫(yī)學倫理學教學。
在西方發(fā)達國家，醫(yī)學倫理學“貫穿在醫(yī)學教育整個階段、有一定間隔并反復進行”。在基礎課學習階段、臨床實習前期、臨床實習中都融人了不同階段所需要的醫(yī)學倫理學知識和臨床技巧，大大提高了教育的系統(tǒng)性、整體性、實際性，教育效果良好。我國的醫(yī)學倫理學基本安排在第5學期?第6學期，一個學期完成教學任務?！盎旧现皇亲鳛橐婚T課程單獨開設，在其他臨床課程的教材和教學中，較少涉及倫理學的內容，甚至某些技術應用中十分尖銳的倫理問題也未有任何涉及。”學生沒有接觸到臨床實踐就學習醫(yī)學倫理學猶如紙上談兵，味同嚼蠟，對醫(yī)學知識的掌握和運用還停留在理論層面。
2.加強醫(yī)學倫理學臨床實踐教育的探索。
醫(yī)學院校必須將醫(yī)學倫理學的學科及課程建設、師資隊伍建設、教學模式、社會實踐各方面結合起來，完善醫(yī)學生醫(yī)學倫理學臨床實踐性教育模式，才能豐富醫(yī)學倫理學臨床實踐教育內涵。
2.1明確學科定位和教育目標，提高學生臨床倫理素養(yǎng)。
“醫(yī)學倫理學是人文醫(yī)學教學的主軸，它貫穿于醫(yī)學實踐各方面的始終，醫(yī)學的宗旨和醫(yī)療職業(yè)的價值、態(tài)度和行為準則，無不是醫(yī)學倫理理念的凝化，醫(yī)學倫理也是醫(yī)生的必備品質?！彼詰鞔_醫(yī)學倫理學是醫(yī)學基礎課程的地位，這是醫(yī)學倫理學的恰當學科定位。應厘清教育目標，著重培養(yǎng)學生對患者的人文關懷，正確的價值觀和職業(yè)操守，崇高的人生理想，培養(yǎng)學生用醫(yī)學倫理學的方法去解決、分析、評價臨床中的問題，這也是其教育和教學的最終目標和落腳點。主要有以下五方面內容：理解并踐行“醫(yī)乃仁術”的醫(yī)學精髓；醫(yī)務人員職業(yè)道德和職業(yè)素養(yǎng)；解決醫(yī)學倫理及法律、社會問題；醫(yī)患溝通能力與技巧；用倫理學方法去解決問題、分析問題的能力。
2.2充實和優(yōu)化師資隊伍，重視教師的臨床實踐經(jīng)驗著力打造一支既有倫理學專業(yè)背景，又有醫(yī)學專業(yè)知識和臨床實踐經(jīng)驗的教師隊伍。鼓勵在職教師進修和培訓，以提高專業(yè)素養(yǎng)?？梢云刚埖虏偶?zhèn)涞木C合性大學教師以及社會知名學者作為外聘教師，使教育理念和教育方法多元化，打破原有的僵化、單調的教學模式。聘請附屬醫(yī)院遴選相對穩(wěn)定的、臨床經(jīng)驗豐富、具有較高教學能力的臨床醫(yī)師作為兼職教師隊伍，以高度的責任感和豐富的臨床、理論知識完成教學任務，提高學生的倫理素質和解決實際問題的能力。
2.3改革傳統(tǒng)的教學模式，提高臨床倫理價值決策能力在教學內容上，擴大教學內容的外延，基本理論內容包括：醫(yī)學倫理學基本原理和規(guī)范，醫(yī)生職業(yè)道德和從業(yè)要求、臨床倫理原則、溝通技能；在此基礎上增加現(xiàn)代科技發(fā)展帶來的新的倫理問題、醫(yī)療實踐中的實際倫理問題，如器官倫理、生殖遺傳倫理、死亡倫理、醫(yī)患關系、醫(yī)療衛(wèi)生體制改革等問題；除了基本理論內容外，中國傳統(tǒng)醫(yī)德文化、國外醫(yī)學倫理學發(fā)展歷史、醫(yī)院管理倫理學等外圍教學內容可以供學生選修或作為教學參考。
具體方法可以是：在課堂教學中，加人現(xiàn)代醫(yī)學大家和古代名醫(yī)的生平紀事和學習、求學經(jīng)歷，或者以影片、紀錄片形式播放相關視頻，組織討論、情景模擬等，在提高教學的生動性同時，學生受到傳統(tǒng)醫(yī)德和職業(yè)操守、大家風范的影響，比單純灌輸效果要好。在解剖課程上，形成對尸體捐獻者默哀的教學慣例，提倡對生命致以尊重和逝者致以哀思。
在教學設計上，貫徹倫理情境引人，主要選擇具有醫(yī)學倫理意義的臨床情景素材進行教學：
二是引入臨床具體醫(yī)療病例，培養(yǎng)學生職業(yè)倫理素質；
三是恰當把握情境教學的“度”，在引人臨床情境時，如何使學生面對真實的醫(yī)療環(huán)境和醫(yī)患關系，對其揭示和分析的度的把握，既不給行業(yè)造成負面影響，又能促進學生盡早體驗真實醫(yī)療情況，逐步適應醫(yī)療環(huán)境，樹立對生命的敬畏和對職業(yè)精神的崇敬。
2.4拓展學習階段和評價形式，加強臨床實習階段的管理和監(jiān)督。
臨床實習階段是醫(yī)學生理論學習階段和臨床階段的重要銜接環(huán)節(jié)，通過親身的診療和耐心的溝通，逐步適應醫(yī)療環(huán)境，體會醫(yī)學真諦，培養(yǎng)溝通能力，樹立正確價值觀。“臨床醫(yī)學倫理通過對廣大醫(yī)務人員進行醫(yī)學倫理學教育和培訓，將醫(yī)學倫理學的價值理論轉化為臨床倫理規(guī)范，對臨床實踐發(fā)揮導向作用和對不道德的醫(yī)療進行警示與懲戒，其目的是確保和增進療效，提高治愈率，以圓滿完成救治患者的使命?！?/p>
和理論學習的階段不同，臨床實習階段醫(yī)學倫理學學習有以下特點：教學場所由單一的課堂轉為鮮活生動的醫(yī)院各科室，教材由傳統(tǒng)的課本和幻燈片轉為患者和病例，教學方式由教師單純講授轉為在教師的指導下學生接觸患者和病例，在實際診療中進行學習。從一定意義上說，國際醫(yī)學教育組織提出的對醫(yī)學畢業(yè)生應該具備的最基本能力之一的職業(yè)價值、態(tài)度、行為和倫理，只有在臨床階段才能得到真正的踐行和檢驗。我國學者提出：臨床教學中特別要加強人文精神的教育，將醫(yī)學倫理學的自主、知情同意、不傷害、最優(yōu)化等原則貫穿于臨床各科教學中，啟發(fā)、引導學生做出相應的倫理抉擇。
筆者建議，學校和醫(yī)院科教部門應做到如下幾個方面：
一是制定《臨床實習醫(yī)學倫理的基本要求和規(guī)范》，作為實習階段醫(yī)學倫理學的教學要求和大綱。
二是豐富和拓展醫(yī)學倫理實習的內涵和外延，包括醫(yī)院制度與崗位職責、職業(yè)道德；醫(yī)患溝通能力與技巧；解決醫(yī)學倫理相關的法律、社會、醫(yī)患關系問題；與患者的`情感溝通；臨床倫理思維決策與價值判斷能力。
三是結合實習生實習中的科室輪轉具體情況，要求學生結合各科室的特點，深人了解并領會涉及的不同倫理思想和要求，并完成醫(yī)學倫理體驗每日小結和出科總結。要求學生了解臨床問診、檢體、應用輔助檢査和藥物、手術治療等過程中的倫理問題，重視與患者及其家屬的溝通和交流，完成臨床診治病例倫理總結。
四是臨床實習中的醫(yī)學倫理師資問題。臨床帶教教師工作任務繁重，可以由臨床帶教教師和醫(yī)學倫理學科教師共同組成，基于醫(yī)療情境共同制定倫理實習計劃。其中臨床帶教教師負責選擇教學案例，并規(guī)定實習生完成倫理體驗總結。醫(yī)學倫理學教師分出一部分教學課時進科，結合理論指導實習生的臨床實踐，并完成實習生倫理實習作業(yè)的評閱。
重視并加強臨床實習的管理與監(jiān)督，還應建立有效的評價機制，從制度上保障臨床實習的管理和約束。主要方式有：以學生的自我改進完善為目的，注重學生學習經(jīng)歷的評價；通過實習考核手冊、床邊考核、網(wǎng)上自測等，加強評價結果的分析;及時反饋不足，充分發(fā)揮形成性評價的導向作用，引導學生自主學習。
2.5以社會服務為平臺，在醫(yī)療實踐中檢驗醫(yī)學倫理學教育成果。
醫(yī)學倫理學是一門和醫(yī)療實踐緊密結合的應用學科，只有深刻了解所處的社會發(fā)展現(xiàn)實和科技發(fā)展現(xiàn)狀，才能利用倫理學知識更好地指導醫(yī)療實踐。傳統(tǒng)醫(yī)學倫理學的主要核心內涵是醫(yī)德修養(yǎng)，是經(jīng)過歷代社會的醫(yī)學實踐逐漸沉淀而形成的，相對穩(wěn)定的具有中國醫(yī)學獨特思想的傳統(tǒng)社會醫(yī)者的職業(yè)道德。由此可見，傳統(tǒng)醫(yī)學倫理學的形成基礎也是醫(yī)療實踐。除了醫(yī)德修養(yǎng)外，當代醫(yī)學倫理學更涉及到醫(yī)患關系、醫(yī)療科技、生命科學、衛(wèi)生保健、人類生態(tài)等更為廣泛的領域。
所以，醫(yī)學倫理學教學應追求知識活化率最大化，加強與實踐的結合，重視對實踐的應用和指導，強化對醫(yī)學生倫理應用能力的培養(yǎng)。指導并感化學生始終以“除人類之病痛，助健康之完美”為己任，本著“醫(yī)者父母心”的職業(yè)精神和高度的社會責任感，開展各類社會實踐，積極送醫(yī)送藥;關愛弱勢群體，竭力助殘助幼；進行醫(yī)療常識普及，提升民眾應對突發(fā)事件的能力；組織社會調查，開展各類公益活動。學生將所學的醫(yī)學知識奉獻社會的同時深刻理解醫(yī)學倫理的人文內涵，提高其對醫(yī)學社會價值、道德價值的判斷能力。
醫(yī)學倫理學教育的根本目的在于促進醫(yī)學生的倫理實踐能力和提升職業(yè)道德、人文素養(yǎng)，形成用倫理學方法去解決、分析臨床實踐的能力。醫(yī)學倫理學臨床實踐性教育是一個系統(tǒng)工程，必須綜合運用各種手段，依靠學校各方面力量，形成共同育人機制才能營造良好的醫(yī)學倫理教育的機制，切實提高醫(yī)學倫理學教育質量。
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環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇十三
在我國時下進行的《環(huán)境保護法》修改過程中，環(huán)境公益訴訟主體成為各方爭論的焦點。草案二審稿將環(huán)境維權的公益訴訟主體確定為中華環(huán)保聯(lián)合會一家，引發(fā)公益界、公益律師和法律學者的強烈不滿，有輿論甚至質疑中華環(huán)保聯(lián)合會“壟斷”了環(huán)境公益訴訟的主體資格，并稱這是一種倒退。不過，時下關于環(huán)境公益訴訟主體之爭，實質上是關于環(huán)境公益訴訟當事人能力之爭，即關于環(huán)境公益訴訟原告一般性資格之爭，而不是關于環(huán)境公益訴訟適格原告的爭論。環(huán)境公益訴訟適格原告屬于當事人適格的范疇，是對于特定訴訟標的的資格。這一資格的取得，是由法官在具體個案中根據(jù)原告適格規(guī)則加以判定的。所謂原告適格規(guī)則，是指用以決定提起訴訟的當事人是否是正當當事人的一些列規(guī)則的總稱，是對原告與訴爭案件之間的利害關聯(lián)的描述。從世界各國立法實踐來看，環(huán)境公益訴訟立法的關鍵，不是規(guī)定環(huán)境公益訴訟原告的一般性資格，而是環(huán)境公益訴訟具體個案中原告適格與否的判定標準，即原告適格規(guī)則。為此，筆者擬對我國傳統(tǒng)原告適格規(guī)則進行審視，提出構建我國環(huán)境公益訴訟原告適格規(guī)則的一孔之見，以期對我國《環(huán)境保護法》的修改提供參考與借鑒。
一、私權模式的闡釋與捍衛(wèi)：傳統(tǒng)原告適格規(guī)則的本質。
裁判模式有私權模式和公共價值模式之分，不同裁判模式應有不同的原告適格規(guī)則與之對應。我國傳統(tǒng)原告適格規(guī)則則是對私權模式的闡釋與捍衛(wèi)。
(一)私權模式的含義。
私權模式，也叫糾紛解決模式，是指以和平解決私人之間的糾紛為其主要目的的訴訟模式。該模式認為，法院的主要目的是根據(jù)私法原則來解決當事人之間因私權而發(fā)生的糾紛，法院采取司法行動的正當性在于真正糾紛的存在。糾紛解決模式肇始于1803年的marburyv.madison案。在該案中，首席大法官馬歇爾反復強調了對既得權利或法定權利(vestedorlegalrights)進行司法保護的必要性，他說，“法院的唯一職責是就個人權利作出裁判，而不是審查行政部門或行政官員是如何運用自由裁量權履行其職責的。具有政治屬性的問題，或者根據(jù)憲法或法律應交由行政機關處理的問題，是斷不能由法院審理的?！瘪R歇爾這段關于法院作用的經(jīng)典描述，被美國歷代法院奉為楷模，也成為糾紛解決模式在最高法院判例史上之肇端。糾紛解決模式是對盛行于19世紀的“社會觀”的一種反映。該觀點認為，主要的社會和經(jīng)濟安排都是個人自治的產物，由此形成的“私人秩序”應該受到政府的尊重，政府唯一要做的就是“無為”。在這種“社會觀”的影響下，法院被視為“私人秩序”的附庸，其主要功能就是以和平的方式解決私人之間的爭端，以恢復被破壞了私人秩序。由此可見，只有在私人秩序難以為繼的時候，法院對私人糾紛的介入才是正當?shù)摹?/p>
(二)糾紛解決模式的主要特征。
糾紛解決模式是以社會和諧為其理論預設的。在這一社會中，預先設定了一系列社會規(guī)范，以授予個人相應的權利，并為其設定了相應的義務，個人則根據(jù)這些社會規(guī)范來安排其行為，由此形成和諧有序的社會秩序。然而，這種和諧的社會秩序常常因為侵權或不履行義務而遭到破壞。此時，糾紛當事人雙方往往求助于處于中立地位的第三方———法院，要求法院執(zhí)行或實施這些規(guī)范，或者闡明這些規(guī)范的意義。而法院作為第三人則通過認定事實，并適用雙方同意的規(guī)范的方式來解決爭議。綜合起來，糾紛解決模式具有如下特征。
1.糾紛解決模式以既定規(guī)范的違反作為司法干預的前提。糾紛解決模式認為，法院的主要目的是，在私人秩序難以為繼時，盡可能為私人秩序提供一種替代。因此，在糾紛解決模式之下，私人秩序之和諧具有至關重要的意義：私人秩序的破壞是司法干預的前提，而司法干預的目的則是恢復已經(jīng)遭到破壞的私人秩序。而私人秩序的和諧是由既有規(guī)范來維系的，因此，無論是私人秩序的破壞，還是私人秩序的恢復，都以既有規(guī)范作為判斷標準：既有規(guī)范的違反是私人秩序遭到破壞的外在表征，既有規(guī)范的遵守則是破壞了的私人秩序得以恢復的標志。這意味著，只有在既有規(guī)范遭到違反的情況下，法院才能介入當事人之間的紛爭，這是糾紛解決模式的一個主要特征。
2.糾紛解決模式強調當事人與糾紛之間的利益關聯(lián)。糾紛解決模式強調當事人之間的對抗性，這是由糾紛解決模式的“三方結構”決定了的。糾紛解決模式是由原告、被告和法官共同組成的三方審判模式，這種三方審判模式源于這樣一種社會直覺：無論何時，當兩個人之間發(fā)生了靠他們自己無法解決的爭議時，根據(jù)常識的一個解決方案是召集第三方以幫助達成一個解決方案。這一簡單的“三方結構”的社會發(fā)明在時間和空間上都如此普遍地存在著，以至于我們發(fā)現(xiàn)幾乎沒有一個社會不使用它。因此，為解決爭議而形成的“三方結構”是法院的基本社會邏輯。在“三方結構”的審判模式之中，法院僅僅是一個被動、中立的仲裁人，而原、被告雙方則相互對立，他們?yōu)榱烁髯缘睦娑M行激烈對抗。經(jīng)過當事人之間的激烈對抗而形成的案件事實則成了法官作出明智判決的基礎，法官正是在雙方當事人提供的案件事實的基礎上，按照先存法律規(guī)則作出判決的。而當事人雙方的對抗則是以其對自身利益的關注為前提的，沒有利益的對抗，當事人之間的對抗就成為無本之木、無源之水。因此，以“三方結構”為其特征的糾紛解決模式必然強調當事人與糾紛之間的利益關聯(lián)。
3.糾紛解決模式是高度個人主義化的。這主要體現(xiàn)在當事人結構的基本構造上。在糾紛解決模式下，訴訟當事人雙方都集三種角色于一身：原告是引起糾紛發(fā)生之事件的受害人，又是訴訟過程中為其自身利益抗爭的代言人、還是訴訟結果的主要甚至是唯一受益人;而被告既是侵權人，又是訴訟過程中自身利益的代言人，還是必須為原告所遭受的損害提供救濟的人。原、被告這種集三種角色于一身的當事人結構充分體現(xiàn)了糾紛解決模式的高度個人主義化特征。糾紛解決模式的這種高度個人主義化特征，具有“一石二鳥”的'功能：它不僅滿足了“個人是其自身利益的最佳判斷者”這一基本信條的要求，也為當事人的訴訟行為提供了強有力的激勵機制。無論原告還是被告，基于其自身在訴訟中的受益人地位，必然會積極地進行訴訟，以免產生于己不利的訴訟結果。
4.糾紛解決模式強調權利和救濟的相互依存。在糾紛解決模式下，權利和救濟之間是相互依存的。原告獲得賠償?shù)臄?shù)額，是根據(jù)被告違反義務后給原告造成的損害大小來決定的：如果是違約行為，那么支付給原告的賠償數(shù)額，就是在被告沒有違約的情況下原告所能獲得的價金;如果是侵權，那么支付給原告的賠償數(shù)額就是侵權行為所造成的損害。由此可見，從邏輯上講，救濟的范圍或多少都可以從被告的違法行為中推導而來。在權利和救濟相互依存的情況下，只有原告的損害確確實實是由被告行為造成的情況下，被告才有提供救濟的義務。因此，在糾紛解決模式下，一方面要強調原告所遭受的損害，另一方面也要強調被告行為與損害結果之間的因果關系。從糾紛解決模式的上述特征可以看出，糾紛解決模式實際上就是富勒筆下的審判模式，它為受判決影響的當事人提供了一種參與判決形成的特殊方式，即允許他們?yōu)榱诵纬捎诩河欣呐袥Q而提出證據(jù)并進行理由充分的辯論。
(三)傳統(tǒng)原告適格規(guī)則是對私權模式的闡釋與捍衛(wèi)。
我國傳統(tǒng)原告適格規(guī)則包括民事訴訟原告適格規(guī)則__和行政訴訟原告適格規(guī)則。從其本質來講，二者都是對私權模式的闡釋與捍衛(wèi)。首先，無論是民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都強調合法權益的存在是取得原告資格的必要條件。在民事訴訟中，無論是直接利害關系人，還是非直接利害關系人，欲取得原告資格，都必須證明合法民事權益遭到了侵害：直接利害關系人須證明自己的合法民事權益遭到了侵犯，非直接利害關系人必須證明受其管理或支配的合法民事權益遭到了侵犯;在行政訴訟中，原告也必須證明法律法規(guī)規(guī)定的權益受到了侵犯。由此可見，無論是民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都把現(xiàn)行法律、法規(guī)所保護的權益作為授予原告資格的必要條件，這恰恰是對“以既定規(guī)范的違反作為司法干預之前提”這一糾紛解決模式特征的反映。
其次，無論是民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都強調原告與合法權益之間的利益關聯(lián)。在民事訴訟中，適格原告包括兩種情況：一是直接利害關系人，即民事實體權利的享有者和義務的承擔者;二是非直接當事人，即對實體民事法律關系享有管理權或處分權的人，這兩種適格原告都強調原告與合法權益之間的適度利益關聯(lián)，尤其是在直接利害關系人的場合。在行政訴訟中，適格原告必須是合法權益的享有者，合法權益必須歸原告享有。因此，無論在民事訴訟中，還是在行政訴訟中，原告都不得主張他人的利益(除非該當事人是享有管理權或處分權的人)。我國民事訴訟和行政訴訟原告適格規(guī)則對原告與合法權益之間的關系的強調，既反映了糾紛解決模式對當事人與訴爭案件之間的利益關聯(lián)的強調，也反映了糾紛解決模式的高度個人主義化特征。
最后，無論是民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都要求原告證明被訴行為與合法權益受影響之間存在因果關系。這一要件實際上是對糾紛解決模式“強調權利與救濟相互依存”這一特征的再現(xiàn)。前已述及，在權利和救濟相互依存的情況下，只有原告的損害確確實實是由被告行為造成的情況下，被告才有提供救濟的義務。因此，在糾紛解決模式下，一方面要強調原告所遭受的損害，另一方面也要強調被告行為與損害結果之間的因果關系。
總之，我國現(xiàn)行的原告適格規(guī)則是對糾紛解決模式的闡釋與捍衛(wèi)。這一模式對個人或集體享有的經(jīng)濟利益大開方便之門的同時，對公眾或大部分公眾的“擴散性利益”給予不當?shù)膮^(qū)別對待。因此，在這種模式之下，公共利益的保護只能是一種不切實際的幻想。
二、圓鑿方枘：傳統(tǒng)原告適格規(guī)則與環(huán)境公益訴訟的沖突。
我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則以保護私人的合法人身和財產權益為目的，與以環(huán)境保護為己任的環(huán)境公益訴訟之間存在難以調和的矛盾和沖突，如果以此作為判斷環(huán)境公益訴訟原告資格的有無，難免出現(xiàn)圓鑿方枘的窘境。具體說來，我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則與環(huán)境公益訴訟之間存在如下沖突。
(一)利益性質：個體私益與環(huán)境公益的沖突前已述及，無論是我國的民事訴訟原告適格規(guī)則，還是行政訴訟原告適格規(guī)則，都要求原告與訴爭利益之間存在適度的利益關聯(lián)。在民事訴訟中，無論是直接利害關系人，還是非直接利害關系人，欲取得原告資格，都必須證明合法民事權益遭到了侵害。由此可見，我國現(xiàn)行的民事訴訟原告適格規(guī)則和行政訴訟原告適格規(guī)則都是以保護個體私益為其目的的，公共利益尚未進入其保護視野之內。
以保護個體私益為目的的我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則，與以環(huán)境保護為己任的環(huán)境公益訴訟琴瑟不合。環(huán)境保護蘊涵著濃厚的公益意味，它關注的是社會的共同利益(collectiveinterests)，而不是社會成員的個體私益(privateinterests)。日本學者原田尙彥在談到環(huán)境行政訴訟時就曾指出：“環(huán)境行政訴訟中的原告受到的環(huán)境上的利益損害，是廣域區(qū)域內的居民共同的利益損害，是公共利益而不能稱作個人利益，即使評價其為個人利益，對于原告?zhèn)€人也不會被當作那種嚴重程度的損害認識，往往被解釋為不符合需要由停止執(zhí)行來加以保護的緊要的個人利益?！币虼?，將以保護個體私益為目的的我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則適用于環(huán)境公益訴訟，必然會出現(xiàn)“水土不服”的困境。
不過，忽略對環(huán)境公共利益的保護并非我國法律制度所特有的現(xiàn)象，而是世界各國現(xiàn)行私法制度的通病。馬克·懷德(markewilde)曾經(jīng)一針見血地指出：“現(xiàn)行私法制度關注的重點在于個人損失(personalloss)，不管這種個人損失是以人身傷害(personalinjury)還是以財產損害(damagetoproperty)的形式存在。這就直接限制了可以主張權利的主體范圍(theclassofpersonswhomayclaim)，把關注的重點置于個人損害而不是范圍更廣的環(huán)境損害(envionmentalharm)。”由此可見，欲實現(xiàn)環(huán)境保護這一具有濃厚公益意味的目標，必須改革我國現(xiàn)有的原告適格規(guī)則，實現(xiàn)從個人利益的保護向公共利益的保護的轉向，以滿足環(huán)境公益訴訟對原告適格規(guī)則的特殊要求。
(二)利益范圍：人身、財產利益與非人身、財產利益的沖突。
無論是我國《民事訴訟法》，還是《行政訴訟法》，都將人身利益和財產利益作為其主要保護對象。也就是說，根據(jù)我國現(xiàn)行法律制度，只有人身利益或財產利益遭受侵犯的人，才享有提起訴訟(包括民事訴訟和行政訴訟)的資格，這就大大限制了可以提起環(huán)境公益訴訟的主體范圍。前已述及，環(huán)境公共利益不只是表現(xiàn)為人身利益或財產利益，更多的時候則表現(xiàn)為娛樂、審美、環(huán)保等非經(jīng)濟利益，根據(jù)我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則，這類利益即使受到了侵犯，受害人也不具有提起訴訟的原告資格。由此可見，在我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則之下，大部分環(huán)境公共利益都無法獲得司法救濟。
當然，世界上其他國家的法律制度也并不是一開始就將人身利益和財產利益之外的其他環(huán)境利益納入其保護范圍之內的。在美國，審美和環(huán)保等非經(jīng)濟利益直到1972年才首次獲得法律的承認與保護。在該年審結的sierraclubv.morton案中，美國聯(lián)邦最高法院指出：“與經(jīng)濟利益一樣，美學和環(huán)境利益也是我們社會生活的重要組成部分。特定環(huán)境利益為許多人而非少數(shù)人所享有這一事實，并不會使這些環(huán)境利益更不值得通過司法程序加以保護?！弊源酥螅c環(huán)境保護有關的各類原告資格，如保護自然資源、風景、歷史文物等公民團體的原告資格，都漸次獲得了美國法律的承認。與美國不同的是，德國行政訴訟法至今還沒有將審美等環(huán)境利益納入其保護范圍之內。德國著名公法學家胡芬指出：“受到一個行政行為之威脅的某種純粹的舒適性或者因該行政行為導致的某種不舒適性，都不是受保護的權利。屬于這種情況的，例如有：有利于欣賞風景的良好視野，某一處自然景觀或文物令人產生的愉悅等等;純粹的不舒適性還有：輕微的噪音，審美上的不快，生氣或者懊惱等?！庇纱丝梢姡鲊鴮τ诜菍儆谌松砗拓敭a利益的環(huán)境利益的態(tài)度是不一樣的，但從發(fā)展趨勢來看，將非屬于人身和財產利益的環(huán)境利益納入法律保護的范疇，應是各國法律發(fā)展的潮流，這是由環(huán)境利益在我們社會生活中發(fā)揮著日益重要的作用這一現(xiàn)實決定了的。因此，改革我國現(xiàn)有的原告適格規(guī)則，將人身和財產利益之外的環(huán)境利益納入其保護范圍之內，是構建我國環(huán)境公益訴訟制度的重要一環(huán)。
(三)“合法權益”標準：合法權益與“法外利益”的沖突無論是我國《民事訴訟法》的原告適格規(guī)則，還是《行政訴訟法》的原告適格規(guī)則，都把合法權益是否受到侵犯作為判斷原告適格與否的一個標準。如前所述，這一做法是糾紛解決模式的闡釋與捍衛(wèi)，已經(jīng)無法適應社會現(xiàn)實生活的需要。在環(huán)境保護領域，這一矛盾體現(xiàn)得尤為突出。環(huán)境利益大多體現(xiàn)為審美的、娛樂的、環(huán)保的以及精神享受等非物質性利益，在以保護人身利益和財產利益為其鵠的的我國現(xiàn)行法律體系中，這類利益尚未上升到受法律保護的層次，由此形成了蔚為壯觀的“法外利益”。在這種情況下，以“合法權益”是否受到侵犯作為判斷原告資格之有無的我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則，根本無法適應以環(huán)境保護為目的的環(huán)境公益訴訟的需要。
其實，有些國家已經(jīng)注意到“合法權益”標準在判斷原告資格方面所存在的缺陷，并作出了相應的改進。比如說，在上個世紀70年代的數(shù)據(jù)處理案中，美國聯(lián)邦最高法院就以“事實上損害”標準取代了此前的“法定利益”標準，自此之后，美國聯(lián)邦最高法院基本上放棄了用“法定利益”確定原告資格的標準。美國著名行政法學家施瓦茨更是明確指出：“侵犯法定權利的規(guī)定對司法復審設置了不必要的障礙。規(guī)定原告資格的目的是為了保障復審法院處理真實的而不是假定的案件;原告資格的核心是，請求救濟的當事人所主張的是否是有關個人利益的爭執(zhí)，以使人相信導致起訴的實際損害是法院應當解決的。因為法院主要是為了解決這些棘手的問題而存在的?！?/p>
“如果原告與他所請求復審的行政行為有直接的個人利害關系，這個標準就算達到了，而不必追究這種行為是侵犯了他的法定權利還是對他造成了其他利益(不屬于法定權利的利益)損害。……如果對原告資格有爭議，那問題就在于原告是否是提起復審訴訟的恰當當事人，而不是根據(jù)法定權利標準，看原告受法律保護的權利是否受到被告行為的侵犯。造成的損害是否屬于法定權利意義上的損害與有無原告資格的問題是不相干的。由此可見，“合法權益”標準并非原告適格規(guī)則的必然要求，在許多環(huán)境利益尚未上升到受法律保護這一層次的現(xiàn)實情況下，在判斷環(huán)境公益訴訟原告資格之有無時，取消“合法權益”標準實乃大勢所趨。
綜上所述，我國現(xiàn)行原告適格規(guī)則在保護私人的合法人身權益和財產權益的同時，忽略了對環(huán)境公共利益的保護。在環(huán)境公共利益漸受重視、建立環(huán)境公益訴訟的呼聲日趨高漲的中國，這種忽略環(huán)境公共利益的原告適格規(guī)則已經(jīng)成為我國建立環(huán)境公益訴訟制度，以實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展、構建人與自然和諧相處的現(xiàn)代社會的桎梏。改革不合理的原告適格規(guī)則，以適應建立環(huán)境公益訴訟、保護環(huán)境公共利益的現(xiàn)實需要，已成中國法學界的一大共識。
三、他山之石：澳大利亞的“好事者標準”
從裁判模式的分類來看，環(huán)境公益訴訟屬于公共價值模式訴訟。公共價值模式與傳統(tǒng)訴訟模式不同，法院不再以糾紛解決為己任，而是積極參與到公共價值的形成之中。與傳統(tǒng)原告在私權模式訴訟中的支配性地位相比，公共價值模式訴訟中的公共利益則躍居于支配地位。公共利益在公共價值模式訴訟中的這種支配性地位大大降低了傳統(tǒng)原告在此類訴訟中的作用，由此必然導致傳統(tǒng)原告適格規(guī)則的變革。誠如日本學者原田尙彥所言：“環(huán)境上的行政訴訟，與其說是圍繞著個人權益的糾紛，倒不如說是具有相關區(qū)域共同體的集團利益性質的糾紛。因此，在論述環(huán)境行政訴訟的原告資格時，不能局限于個人性法益論，有必要引進糾紛管理這一新的觀點，重新探討訴訟利益。”而美國行政法學家施瓦茨也指出：“如果充分考慮到當今法律制度中的公共利益要求，那么可以為公共利益辯護的人的概念必須相應地擴大?！甭毷侵?，許多國家均對適用于私權模式的傳統(tǒng)原告適格規(guī)則進行擴張，提出了許多新的原告適格規(guī)則，以適應公益訴訟不斷發(fā)展的現(xiàn)實需要。其中，澳大利亞法律改革委員會于1987年提出的“好事者”標準具有極為重要的借鑒意義。
所謂“好事者”標準，是指在(環(huán)境)公益訴訟中，任何人都享有原告資格，除非法院能夠認定原告僅僅是“為了騷擾”(merelymeddling)才提起訴訟。這一標準包含如下幾層意思。
第一，“好事者”標準廢除的是現(xiàn)行原告適格規(guī)則的內容，并沒有廢除“原告必須具備原告資格”這一要件。也就是說，在公益訴訟中，原告欲讓法院就其案件實體問題作出判決，仍然必須具備原告資格。第二，“好事者”標準是對原告資格的推定。即法院首先推定，凡是提起公益訴訟之人都具有原告資格，然后由被告證明原告是否是“好事者”。只要被告能夠證明原告只是為了“管閑事”才提起訴訟，那么法院就可以原告缺乏原告資格為由駁回訴訟。第三，原告是否是騷擾者，并非根據(jù)現(xiàn)行原告資格所要求的利益種類來判斷。也就是說，缺乏現(xiàn)行原告適格規(guī)則據(jù)以授予原告資格的利益，并不表明原告就是騷擾者。第四，這一標準淡化了原告與訴爭利益之間的利害關聯(lián)。在這一標準之下，原告在訴訟標的或結果中的“個人利益”(personalstake)只是其取得原告資格的充分條件而非必要條件。
“好事者”標準在堅持原告適格規(guī)則的功能要求的同時，不僅為維護公共利益的人開啟了正義之門，而且還考慮到了對被告的保護。因此，無論從理論還是實踐來看，“好事者”標準借鑒不失為我國構建環(huán)境公益訴訟原告適格規(guī)則的最佳借鑒。
四、結語。
原告資格是接近正義的第一步，對于我國環(huán)境公益訴訟的健康發(fā)展具有決定性的意義。遺憾的是，我國《環(huán)境保護法》修改二審稿卻對此只字未提，這將為我國環(huán)境公益訴訟的健康發(fā)展埋下隱患。事實上，我國環(huán)境公益訴訟司法實踐中已經(jīng)出現(xiàn)了一種錯誤傾向：以環(huán)境公益訴訟原告一般性資格的審查，取代了具體個案中環(huán)境公益訴訟適格原告的審查。筆者在對幾個環(huán)保法庭的走訪調研中發(fā)現(xiàn)，在具體環(huán)境公益訴訟案件中，法官并沒有對環(huán)境公益訴訟原告資格進行判斷，也不知道該如何判斷。只要提起環(huán)境公益訴訟的當事人符合當?shù)胤ㄔ阂?guī)定的公益訴訟原告的類型，法院一般都會受理并進入實體審理。這種張冠李戴的做法，勢必導致環(huán)境公益訴訟原告適格規(guī)則本應具有的制度功能落空，這將貽害無窮。
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環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇十四
摘要：理念型終身教育流派，提示了蘊涵其中的人學基礎，勾勒了生成性的人的形象，彰顯著對人的主體性、超越性、共處性的人性期待和對“自由人”之境界的訴求。具體而言，它蘊涵著三個方面的理論意義：在思維方式上，從預成性思維轉向過程性思維；在生命論上，它在喚醒人內在生命自覺性的同時，也關注他人生命的自覺和從主體到主體間性；在知識論上，它從先驗的、確定性的知識向個人實踐知識乃至不斷演進的知識體系轉換。
關鍵詞：終身教育；長體論；生成性的人中圖分類號：c40。
文獻標志碼：a。
人被宣稱為應當是不斷探究他自身的存在物――一個在他生存的每時每刻都必須查問和審視他的生存狀況的存在物。人類生活的真正價值，就恰恰存在于這種對人類生活的批判態(tài)度中…。
――卡西爾。
“認識你自己”――這一銘刻在古希臘戴爾菲神廟的箴言，是教育面臨的永恒而又常新的本體論問題。教育是成“人”的活動。古往今來，不同教育理論的確立都會有意或無意地以某種人的本體形象預設為其邏輯起點。
然而遺憾的是，終身教育的大量文獻都“趨之若鶩”地朝向入們正被面臨的“急劇變化的社會”和“充滿競爭的地形”，而對其本源意義的有益探索甚是缺乏。在諸多措辭之中，那些歪曲的理解，無論是有意還是無意，都使終身教育在推廣的過程中常常喪失了教育的自身邏輯，使它依附于任意獨立于教育之外的社會存在，而唯獨不是教育自身。在筆者看來，欲恢復終身教育的本真面貌，給人帶來“真正屬于人的東西”，必須返回到人性的本源處去尋找它原始的意義。
在此，首先需要說明的是，現(xiàn)代終身教育思潮至20世紀60年代始，發(fā)展至今，呈現(xiàn)出三個流派，即以保羅?朗格朗（nd）、羅伯特?赫欽斯(robertm．hutchins)和埃德加-富爾為代表的理念型終身教育流派，以埃特里?捷爾比(ettoregelpi)、保羅．弗萊雷(paulofreire)、h．s．霍拉(h．s．bhola)為代表的斗爭型終身教育流派和以奧努希金(onushikin)以及諾卡亞(tonkonogaya)等為代表的集體主義終身教育流派j2j。本文將聚焦于理念型終身教育論者們的思想和論述，進行本體論的探討和反思。
一、入學的起點。
在筆者看來，終身教育以傳統(tǒng)教育的“叛逆者”形象登上歷史舞臺，顯然其超越性木僅僅只是傳統(tǒng)教育的時空的簡單延伸，而且是對人性的重新解讀，對人的形象的反思、批判和重新勾勒。理念型終身教育論者們基于具體的、未完成的人為起點展開研究，不僅深化了對個人內部關系的認識，而且擴展著與情景和社會的外部關系的認識，從而使得教育結構乃至教育概念本身都需要從根本上予以重新考慮。
1．具體的人。
具體的人，首先是“現(xiàn)實的人”，它意味著人的歷史性，有著“具體的心靈”。朗格朗指出：“他是一個有個性的人。他有他自己的靈魂、自己的社會意義，有他自己在一系列社會交往中的位置，有自己強烈的愿望和習慣……”在他們那里，教育被要求必須面向“真實的人以及他的各種實際情況”，提供一切形式的學習上的支持，“否則我們就既無法履行也不能獲得具體人的職責”
同時，具體的人，是一個“完整的人”。朗格朗認為，“教育的真正對象是全面的人，是處在各種環(huán)境中的人。簡言之，是具體的人”。
這意味著人就他的各個方面和種種的生命表現(xiàn)，他的種種處境的差異和其責任范圍，都是教育過程的真正主體。關于這點，富爾報告也極力批判那些分散的、片面的教育活動導致人的分化和整體的破裂，使得現(xiàn)代人常常成為“抽象的犧牲品”。他指出，終身教育“要把培養(yǎng)正常的人當做一種成就”
因而，在尋求問題解決方式時，他們事實上為未來的教育提出了雙重任務：不僅需要革新，亦需要復原。就“復原”而言，教育論者們都采用了“一個整體的觀點”，一種生態(tài)學的探討方式和自然主義的“減法”思維，表達了對恢復人性、恢復教育本來面貌的訴求。
2．未完成的人。
終身教育論彰顯著對人的生命本質和存在狀態(tài)嶄新的認識，人始終是一個“未完成的動物”。正如尼采所說，“人的偉大之處，正是在于它是一座橋梁，而不是一個目的。人類可愛之處，正是在于它是一個過程與一個沒落”。他總是不停地“進入生活”，不停地“變成一個人”
“未完成性”首先意味著人的未成熟狀態(tài)。朗格朗指出，“人整個一生只不過是使他自己誕生的過程。事實上，當我們死亡的時候我們只是在充分地出生”e3]89。
“未完成性”亦意味著人之生成的無限可能性與不確定性。早在杜威那里，“種子”、“生長”的隱喻就昭示著人之“未成熟狀態(tài)”的本質洞察。他說，“生長的首要條件是未成熟狀態(tài)，這個詞的前綴‘未’字具有一種積極的意義，即‘能量’(capacity)和‘潛力’(potentiality)。它意味著‘現(xiàn)在就有一種確實存在的勢力’，即發(fā)展各種傾向的力量”。終身教育所強調是，“生長”不僅僅與兒童相關，而且由于在生物學上的非特定化的特點，使成人依舊面對容納數(shù)目無限的可能性。成人與兒童之間的區(qū)別不是“生長”和“不生長”的區(qū)別，而是各有適合于不同情況的“生長”方式。而人的不確定性，亦顯示了生命過程中“生長”節(jié)奏的“不確定性”和“非連續(xù)性”。這些觀點給終身教育論者們以想象的力量，帶來了對以往關于教育過程的線性思維的突破。
二、人性的期待。
若對理念型終身教育論者們的著述作一番考察，不難發(fā)現(xiàn)其中折射著終身教育論中動態(tài)生成性的人的形象的三個維度：超越性存在、主體性存在及共處性存在。
1．超越性存在。
在筆者看來，人生理上的“未完成性”蘊涵的教育價值性的意義在于，以“希望”形式存在的時間意識。而這構成了超越性的人性結構的根本動力，是人不斷開啟和拓展其生成空間和存在的意義的本源。
人之未完成性的揭示，究其實質，是對個體時間的肯定，而時間就是這種主動性構成的最基礎條件。因而，就人的本質而言，肯定個人時間，實則是對個人之超越性的肯定。正如朗格朗所說，“人是在不斷探索中展開教育活動的時間性存在，他同不是看做敵人而是看做同盟的時間壽命建立起積極的、活生生的關系”。因而，他拒絕各種一成不變的方式，并贊同進化和更新。
理念型終身教育論者認為，人是作為“否定之否定的存在”，人的生命本質是一個永無止境的完善過程和學習過程。而現(xiàn)存教育的悲劇正是在于從根本上放棄了超越性的期待，因而，陷入了種種“價值制度化”的誤區(qū)。而人本主義終身教育論者認為，一個真正的終身學習者，具有自我超越意識和能力，它所彰顯的對人的'現(xiàn)實規(guī)定性的超越，不僅是對人的現(xiàn)實性的關注和生存境遇的超越，而且是在思想、精神和意識中超越“現(xiàn)存”的狹隘，是自身的價值的不斷澄清。
2．主體性存在。
“主體性”首先是對自己生命的支配和活動的選擇而言的。人的生成，從根本上講，是不斷進行自身的、自我建構的過程。
這種主體性的人性期待，對學習者而言，意味著要求培養(yǎng)一種“自治”的狀態(tài)，意味著學習的個人責任與自由意志；對整個教育而言，意味著教育權利的下移，意味著教育計劃和知識控制的限度。理念型終身教育論中呈現(xiàn)的一個基本假設便是：人不是教育系統(tǒng)的消極產物。朗格朗明確指出，“人是一個被賦予責任、參與活動和交往的人，而并非是被動和競爭的人”，“他某種意義上講，是命定要實行自治的，是要對自由承擔義務的”88。富爾報告進一步聲明，學習者將處于“一個完全不同的地位”。從對自己的教育而言，他是他所獲得的知識的最高主人，他“越來越不成為對象，越來越成為他自己教育的主體”。因而，在終身教育論者們的論著中，無論是朗格讓、赫欽斯、富爾等都青睞于“自我教育論”。他們致力于發(fā)展多種形式的自我教育，使人類有能力掌握自身的發(fā)展，并以一切形式去實現(xiàn)自己，“使人在真正的意義上和充分發(fā)展的程度上成為自我發(fā)展的對象和手段”。
3．共處性存在。
理念型終身教育論的一個重要特點是全球性視野。它所呈現(xiàn)的人是超越自身的、指向“他者”的主體，是“在世之在”和“與他人共在”。
從根本上講，人具有與他人共在的先天規(guī)定性。人的“存在”意味著同他人“共存”，人的實存意味著與他人“共處”。然而，值得注意的是，此處強調的共處明顯不同于馬克思所闡明的“人是一切社會關系的總和”。他所說的“社會人”顯然是政治學和經(jīng)濟學意義上的社會人，所謂的“關系”是階級關系和生產關系。他凸顯的是終身教育論者們對于過分張揚的主體性的反思，對平等的、理解的人性論的價值取向的訴求。因此，他們強調致力于培養(yǎng)人“共存”的觀念，培養(yǎng)“共處”的品質，將注意向“他者”、向世界延伸，即“學會關心”、“學會共同生活”，增進對他人的了解和對相互依存問題的認識，以更加廣闊的胸懷去關注所有的生命形式，培養(yǎng)“尊重多元性、相互了解及平等價值觀的精神”。筆者極為贊同富爾在報告中所指出的，“教育的使命就是幫助人們在各個不同的民族中找出共同的人性”。
自朗格朗開始的終身教育論者們都不斷地表達人本真生存的“自由人”之境界的訴求，即在使人全面發(fā)展的同時，也從心靈深處獲得自由、解放，這正是終身教育最深刻的意義和價值所在。
理念型終身教育論者們塑造的新人形象――生成性的人，若從教育理論發(fā)展史來審視的話，它反映了時代精神的變化和人類思維方式的變革，反映了教育學理論范式的世紀轉換。具體而言．它無疑蘊涵著三個方面的理論意義。在思維方式上，從形而上學轉向辯證法思維，從預成性思維轉向過程性思維；就生命論而言，它在喚醒人內在生命的自覺性的同時關注他人生命的自覺，從主體到主體間性，亦表現(xiàn)為對擁有完整生命的培育；在知識論上，從先驗的、確定性的知識向個人實踐知識乃至“不斷演進的知識體系”（即“l(fā)eamingtobe”）轉換。
同時，我們不難看出，理念型終身教育論是根植于人本主義哲學思想基礎之上的。它強調自由與自主、個性與潛力和自我實現(xiàn)，維護人的尊嚴與價值，主張責任與人道，這都表現(xiàn)出入本主義色彩。同時，在這一理念背后，也反映了存在主義哲學思想的特點，即存在先于本質。因而人并不完善，需不斷地設計著自己的存在本質。人必須進行選擇，而且要對選擇的結果負有責任。
終身教育論經(jīng)過一些出生不同、背景各異的學者的研究和實踐呈現(xiàn)出的不同流派。不少學者批判以朗格朗為代表的理念型終身教育流派是基于歐美等一些先進國家的立場（特別是歐洲先進諸國的構想）提出的，并不符合第三世界國家。目前人們更認同站在第三世界立場的斗爭型終身教育論，它將終身教育作為自由和民主的工具，其人性自覺性的培育和人性解放的訴求更為強烈地凸顯出采。在筆者看來，如果說以朗格朗為代表的理念型終身教育論是對斯賓塞曾經(jīng)提出的“什么知識最有價值”的顛覆性回答，即學會學習，那么，以捷爾比為代表的流派，則呈現(xiàn)出社會批判的研究范式，充滿著變革性的社會哲理，表現(xiàn)出激進的民主主義色彩。它將終身教育論引向對阿普爾式的問題“準的知識最有價值”的進一步闡釋。誠然，以朗格朗為代表的這一流派也招來一系列學者（如格拉、帕切、塔爾持、韋恩以及一些日本學者等）的批評，說他對人性過于樂觀的估計夸大了終身教育的作用。但筆者以為，這是教育所需的“必要的烏托邦”。馬克思?韋伯將信念的作用比喻為扳道工足很有道理的，我們怎樣思維直接影響到我們的行動。終身教育作為一種理念，為我們提供了思維、行動和前瞻性計劃的基礎。正如格拉所言，“終身教育是一把雙刃劍”，亦是符合實情的i12j。事實上，教育的現(xiàn)狀與以人性的價值觀為基礎的終身教育理念相距甚遠。人們依舊按照習慣的思維定式推廣終身教育，致使其常常在外力的壓力下不斷改變自身，逐漸喪失了教育自身的邏輯和尊嚴，甚至教育自身內部也充斥著人性異化的現(xiàn)象。我們需要盡一切努力維持和增強人性，這樣，終身教育才能體現(xiàn)它的本性，成為真正人道的事業(yè)。
環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇十五
隨著工業(yè)的發(fā)展，環(huán)境危機日益嚴重，人們賴以生存的生態(tài)系統(tǒng)遭到破壞。蕾切爾·卡森通過《寂靜的春天》警告人們注意這個幾乎沒有人意識到的危機。
1蕾切爾·卡森及《寂靜的春天》介紹。
蕾切爾·卡森被尊稱為“現(xiàn)代環(huán)保主義之母”.她于1962年出版的《寂靜的春天》改變了人類的生態(tài)意識?！都澎o的春天》是一本通俗易懂又引人深思的生態(tài)文學作品，它的創(chuàng)作是由鳥兒遭受ddt濫用所害而引發(fā)，書中敘述了由于濫用殺蟲劑、除草劑等化學物品所帶來的環(huán)境污染和生態(tài)災難。作者卡森主要針對人類濫用殺蟲劑給環(huán)境和人類健康造成的危害，抨擊了人類依靠技術來控制自然的發(fā)展方式、經(jīng)濟利益至上的價值觀念、征服自然的心理模式。
《寂靜的春天》一書中包含大量的環(huán)境倫理思想,有環(huán)境正義思想、非人類中心主義思想、生態(tài)整體主義思想等，尤其凸顯了環(huán)境正義思想。發(fā)達國家和發(fā)展中國家之間、地域之間在環(huán)境合作問題上的矛盾激化，代內之間以及代際之間的環(huán)境正義問題，逐漸上升為社會發(fā)展的主要矛盾。
2.1人與自然的和諧。
自然的存在具有二重性，既是為人類存在也是為自己存在。所謂人與自然的不和諧也是相對于人來講的，造成不和諧的根源在于人類行為本身。書中透露出卡森對人類中心主義的批判和譴責，作為一名從小熱愛自然、敬畏生命的生物學家，她反對控制和征服自然。卡森提出“自然孕育了多樣的物種，但人們卻執(zhí)著于簡化這一多樣性”,而自然界中沒有任何孤立存在的東西。環(huán)境倫理學認為，自然界和生物與人類擁有同樣的權利。這是師承了康德的道義論傳統(tǒng)，我們每個人都是一個擁有某種對我們自身而言是或好或壞的生活的生命主體。我們要尊重每個物種的生命與價值，維護其他物種在地球自然環(huán)境中生存和生活的權利。
2.2人與人之間的和諧。
環(huán)境正義追求人與人之間的和諧。在環(huán)境保護實踐中，存在著由于環(huán)境保護中權利和義務不對等引起的“環(huán)境不公”問題。
2.2.1代內環(huán)境正義。
卡森列舉了大量駭人聽聞的事實和數(shù)據(jù)，用以說明ddt等化學制品對當代人的生存造成威脅，闡述了其代內環(huán)境正義思想。人類對于環(huán)境中致癌物質存在的容忍會使自身處于危險之中，卡森通過20世紀60年代的虹鱒魚大范圍爆發(fā)肝癌事例明確說明了這一點?；瘜W物質、輻射性物質以污染物的形式出現(xiàn)在水源、土壤中，進入人體，播下腫瘤的種子。這個事例告訴我們強力的致癌物進入環(huán)境中會出現(xiàn)什么情形，如果不采取措施，人類中很快就會有類似的災難發(fā)生。政府和商人推動有毒化學物品的生產和使用，但他們無權剝奪他人的知情權，更無權損害他人的健康和生命。如果人類不能及時控制環(huán)境污染的現(xiàn)狀，有毒物質就很容易侵入人的體內，最終導致疾病甚至是死亡。
2.2.2代際環(huán)境正義。
卡森在《寂靜的春天》中表達了代際環(huán)境正義思想，即當代人在享受環(huán)境權利的同時，要保持環(huán)境的完整性，不能損害后代人的權利。越來越多的地方，春天來臨時，卻無鳥兒報春，它們給世界所帶來的色彩、美麗與樂趣在逐漸被清除。事實上還有許多物種在逐漸消失。我們享有過五彩斑斕的春天，但我們的子孫后代呢？我們無法向孩子們說出鳥兒都被殺死了，更沒有權利剝奪他們享受自然的權利。所有生物都依賴自然界生存，而我們不慎重考慮自然界完整性的這種行為，很可能不會被子孫后代原諒。要避免對環(huán)境的破壞，走上一條可持續(xù)發(fā)展道路，從而為子孫后代留下藍天、綠地和碧水青山。
3對我國生態(tài)文明建設的啟示。
《寂靜的春天》自問世以來已有55年光景，而書中所講述的'危機卻還在我們身邊繼續(xù)發(fā)生。人類的環(huán)保意識需要不斷增強，能夠自發(fā)地對生產、生活中不合理的行為予以制止。
3.1尊重自然，實現(xiàn)人與自然的可持續(xù)發(fā)展。
人類一直把經(jīng)濟利益放在首位，把自然界看作是人類任意獲取資源以滿足自身利益的工具。這一系列行為導致了人類賴以生存的生態(tài)系統(tǒng)被破壞，環(huán)境污染日益嚴重。科學技術飛躍式的發(fā)展使人類對環(huán)境和資源具有強大的大支配力和不可逆的破壞力。目前，我國環(huán)境保護的意識、政策、行動力均處于落后狀態(tài)，而社會多方發(fā)展積累的問題，迫使環(huán)境承載能力接近上限。人類有責任使自然生態(tài)過程保持完整的秩序和良性循環(huán)。尊重自然，摒棄對自然的極端功利主義態(tài)度，建立一種人與自然互利共生、和諧發(fā)展的新型關系。
我們必須重新審視人與自然的關系，在享受大自然賦予我們的權利的同時，背負起人類自身所應承擔的責任。強化生態(tài)責任，采取有效的措施推動人類和自然的和諧發(fā)展。
3.2提高公民的環(huán)保意識，傳播生態(tài)文明理念。
《寂靜的春天》之所以經(jīng)久不衰,在于它傳播的生態(tài)文明理念與人們的真實生活息息相關。因此，我們必須把人類與環(huán)境的關系及其變化作為重要的存在，通過宣傳反映真實情況，把生態(tài)文明理念融入人們的日常生活之中。
公民具有環(huán)保意識，才能廣泛的參與到環(huán)境保護和環(huán)境可持續(xù)發(fā)展活動中。然而，中國人幾千年來通過改造自然而獲取經(jīng)濟騰飛的方式使得他們的環(huán)保意識淡薄。大力開展生態(tài)、環(huán)保教育，從家庭、學校、社區(qū)各方面抓起，強化可持續(xù)發(fā)展理念，動員全民參與生態(tài)保護活動。
3.3打造共治共享綠色發(fā)展生態(tài)圈。
卡森在《寂靜的春天中》最后一章中向我們指出了另外一條發(fā)展道路，雖然很少有人走那條路，但給我們提供了讓地球得以保存的最后的希望?？ㄉ岢蒙锾匦詠斫鉀Q問題，基于對生命體的理解而進行控制，與使用化學藥劑相對比，這無疑是一條可持續(xù)發(fā)展的道路。結合我國城市發(fā)展的現(xiàn)狀，這條道路應該是綠色環(huán)保的。黨的十八屆五中全會提出“創(chuàng)新協(xié)調綠色開放共享”五大發(fā)展理念，綠色、共享是建設生態(tài)文明的主線。
中國環(huán)保部副部長黃潤秋在年中國生態(tài)文明論壇?？谀陼现赋?，要深化生態(tài)文明體質改革，加快推進綠色、循環(huán)、低碳發(fā)展，形成節(jié)約資源、保護環(huán)境的生產生活方式。我國的發(fā)展道路與卡森在《寂靜的春天》中所提倡的道路不謀而合，未來要進一步正確處理保護與發(fā)展的關系，推進綠色發(fā)展。以海南省的森林建設為例，年率先建立覆蓋全省的森林生態(tài)補償制度，尋求生態(tài)共享，造福了人類和自然界。
4結語。
卡森運用大量事實數(shù)據(jù)向世人發(fā)出警示，保護環(huán)境是人類必須要承擔的責任?！都澎o的春天》一書所展示出來的環(huán)境倫理思想讓我們重新審視人與自然的關系。結合中國實際情況，我們要把生態(tài)思想貫穿于經(jīng)濟社會的各個方面。全民共治共享綠色城市，福澤子孫后代。
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環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇十六
在現(xiàn)代環(huán)境倫理學領域，關于自然價值的論證存在著主觀主義和客觀主義兩種基本理論證明路徑。人類中心主義自然價值論認為，人是擁有理性和目的性的存在，在價值認知與評價中，唯一具有內在的價值，而自然作為認知與評價的對象，僅僅具有實現(xiàn)人的目的的工具價值，在實踐論上人類中心主義主張人類合理利用自然。與此不同，非人類中心主義的自然價值論認為，自然與人類一樣，在價值認知與評價中“天然”具有內在的價值，在實踐論上非人類中心主義主張“敬畏自然”。由此可見，人類中心主義自然價值論與非人類中心主義自然價值論彼此各持一端、各執(zhí)一詞，形成了激烈的學術爭論。
就其根本上來說，關于“自然價值”的理論論證，呈現(xiàn)的主觀主義價值論和與客觀主義價值論的“尖銳”的理論對立，“不僅在于人們對主體與客體二者的關系缺乏辯證的認知，只看到主體與客體的對立，人與自然的對抗關系，機械地割裂了人的主觀能動性和自然客觀性的關系”。同時，更需要深入地分析人類中心主義價值論與非人類中心主義價值論的形而上學建構范式，厘清人類中心主義價值論與非人類中心主義價值論的邏輯遵循，走出“中心主義”的價值論獨斷圭臬?？梢哉f，環(huán)境倫理學是關于人與自然關系的探討，是關于自然價值的理論論證，對現(xiàn)代哲學價值論具有積極的解構與建構意義。
一、人類中心主義價值論范式的主體論邏輯。
從詞源學考察，“價值”(英文“value”，法文“valeur”，亦或是德文“wert”)一詞源自于古代梵文“wer”(護欄、掩蓋、保護)、“wal”(圍墻、掩蓋、加固)和拉丁文“vallum”(堤壩)、“vallo”(用堤壩護衛(wèi)、加固)，其最初的意思是指“圍墻”或“堤壩”。由此延伸，“價值”的意涵是指“起掩蓋或保護作用的、值得珍惜的、值得喜愛的、值得重視的”。近代以來，“價值”一詞含義窄化，逐漸演變?yōu)椤皩θ擞芯S護、保護作用的”。無論是歷史流變，還是現(xiàn)實存在，價值一直呈現(xiàn)復雜的形象。目前，關于價值的代表性觀點主要有：第一，實體說：價值是一種外在于價值主體與價值客體的獨立性存在。典型代表是柏拉圖的理念論，尤其是“善”理念。第二，屬性說：價值是價值主體或價值客體所具有的屬性。其中，主體屬性說認為價值是作為價值主體的人所具有的情感、意識、意志等本身，價值即人性?？腕w屬性說則認為，價值是客體所具有的一種屬性，客體的屬性本身即價值。第三，關系說：價值是價值主體與價值客體的一種特定關系，是客體屬性滿足主體需要的效用性。
這種特定關系有兩種理解維度：一是價值情景說，價值是一種類似于婚姻的特定關系，是一種客觀存在的特定的關系狀態(tài)。價值通過客觀的特定關系而呈現(xiàn)，離開特定關系，價值就無法存在和表現(xiàn)。二是價值完形說，價值是主體心態(tài)對客體屬性的一種“完形”效應，價值的存在依賴于主體心態(tài)?？傊?，關于價值定義的實體說、屬性說、關系說從不同的角度和視野揭示了價值的多維存在和多維理解。
可以看出，人類中心主義價值論范式作為各種價值觀點的重疊共識，認為“價值是對主客體相互關系的一種主體性描述，它代表著客體主體化過程的性質和程度，即客體的存在、屬性和合乎規(guī)律的變化與主體尺度相一致、相符合或相接近的性質和程度”，即價值是客體屬性對主體需要的效用性，并且“任何客體，無論它是什么，只有它滿足了人們的某種興趣時，才獲得價值”。
此外，人類中心主義價值論范式認為，作為主體與客體的一種關系性存在，價值的主體是什么是關于價值的首要問題。現(xiàn)代哲學認為，價值主體只能是人，而不是其他非人存在。價值的屬人性表明：人類主體性是價值的根本特征。具體表現(xiàn)為：
第一，價值的個體性。價值主體雖然是人，但廣義的人卻是一個多層次與多類型的存在，不同的人歸屬于不同的民族、國家、性別、階層、地區(qū)、行業(yè)等等。即使同一客體面對不同的價值主體，所呈現(xiàn)的價值也是不同的。價值的個體性同時也意味著價值的多元性，畢竟每一個個體都是獨一無二、無可替代的?？梢?，價值是主體尺度的呈現(xiàn)，價值關系“因人而異”。
第二，價值的多維性。價值主體的需要往往是一個豐富、復雜的結構體系，同一客體即使面對同一主體，在不同的特定關系中所表現(xiàn)的價值也是不同的。雖然客體屬性客觀存在并且無限可能，但只有通過主體需要的激發(fā)才能夠彰顯。因此，價值是主體需要的滿足，價值關系“因需而異”。
第三，價值的動態(tài)性。價值主體又是變動不居的，具有生成性、發(fā)展性的特點。任何客體面對不同時期的同一主體，有無價值、有何價值、價值大小，都是依據(jù)主體和主體尺度的變化而變化的。故而，價值是主體變化的反映，價值關系“因時而異”。
二、人類中心主義價值論的形而上學建構。
不僅如此，人類中心主義價值論范式充分凸顯人作為價值關系主體的主體性地位的形成，也是主體形而上學建構實體化主體邏輯的必然。正是在這一過程中，自然價值被遮蔽，失去其合法性。
(一)主體形而上學建構的背景。
應當說，人的主體地位凸顯是在近代認識論轉向背景下發(fā)生的。近代哲學“認識論轉向”表征的古代哲學以研究客體和本體論為中心轉向近代哲學以研究主體和認識論為中心，人的主體地位的形而上學確立與主體性的張揚是植根于這一深刻的理論語境的。
本體論，“就是運用以‘是’為核心的范疇、邏輯地構造出來的哲學原理系統(tǒng)”，是通過概念的邏輯演繹表達的純粹原理系統(tǒng)。不同的核心概念構建“是”的不同表征，從而創(chuàng)造出諸多的本體論體系，柏拉圖的理念論最為典型。柏拉圖認為“理念”是與現(xiàn)實世界分離、獨立于世界之外的實體性存在。那么，理念世界與現(xiàn)實世界是一種什么樣的關系?作為現(xiàn)實世界的人類，如何認識獨立于世界之外的理念世界的?作為至善的理念世界，又是通過何種途徑將其真理貫徹到現(xiàn)實世界的?由此可見，理念世界與現(xiàn)實世界之間本質差異的鴻溝如何跨越是本體論的核心問題。中世紀的基督教曾經(jīng)試圖通過信仰解決這一問題，唯名論與唯實論之間的爭論即是明證。近代哲學同樣試圖跨越這道鴻溝，只不過“中世紀的觀點認為思想中的東西與實存的宇宙有差異，近代哲學則把這個差異發(fā)展成為對立，并且以消除這一對立作為自己的任務”。
眾所周知，近代哲學將“自我意識”確立為認識論的哲學基礎與理論前提，必然使得作為“自我意識”負載的人具有認知主體地位。然而，認知主體的泛化使得“主觀意識的‘自我’不斷地實現(xiàn)中心化，并以‘自我’為中心，為知識與存在確立一勞永逸的基礎……”最終演變?yōu)橹黧w形而上學。(二)主體形而上學建構的過程人的主體地位在“認識論轉向”背景下逐漸形成，主體以及主體性成為哲學研究的重大課題。黑格爾認為，“笛卡爾事實上是近代哲學真正的創(chuàng)始人，因為近代哲學是以思維為原則。獨立的思維在這里與進行哲學論證的'神學分開了，把它放到另外的一邊去了。思維是一個新的基礎”。認識論解決的是認識的確定性問題，即“你怎么知道世界是什么”?！拔宜脊饰以凇币馕吨谒械闹R真假難辨的情況下，有必要進行一次普遍和徹底的懷疑，“這樣做的目的不是為了懷疑而懷疑，而是為了最終找到一個堅實的確實性，使得確鑿的真理體系能夠在這一確定性基礎上確立”。同時，“思想”的存在不可能沒有一個“思想者”的存在，“我，作為‘我思’從此以后就成了一切確定性和真理的基礎”。在海德格爾看來，“我只是一個在思維的東西，也就是說，一個精神，一個理智，或者一個理性”。思維主體的確立同時也意味著思維的非完滿性，只有通過思想才可以確認思維主體的存在。笛卡爾將思維主體的確證寄托于上帝。因為，只有完滿的上帝才是這種一致性的終極保證。
上帝作為思維主體與物質存在一致性的保證，嚴格說來只是笛卡爾二元論的必要補充，但上帝的預設削弱了人作為主體的地位，人不能僅僅是天賦觀念的載體?？档碌呐姓軐W努力實現(xiàn)，人作為主體以及主體性的挺立不需要上帝?？档峦ㄟ^區(qū)分“先驗主體”與“經(jīng)驗主體”奠定主體性哲學大廈的根基。
所謂“經(jīng)驗主體”，就是經(jīng)驗的自我意識、經(jīng)驗性的統(tǒng)覺?！敖?jīng)驗主體”通過認識、心理、生理等感覺接受物自體“表象”的經(jīng)驗質料，它是隨著經(jīng)驗內容而變動不居的。因此，“經(jīng)驗主體”雖然為知識提供內容，但無法保障知識的普遍性與必然性。如果說，笛卡爾是通過上帝預設來解決這一問題的話，那么，康德則直接寄托于“先驗主體”。所謂“先驗主體”，即是先驗的自我意識、先驗性的統(tǒng)覺，同時被康德稱之為“純粹統(tǒng)覺”?！跋闰炛黧w”接受感性階段經(jīng)驗自我提供的知識質料，并通過知性階段運用先天認知結構形式(范疇)主動建構知識體系，“先驗主體”自身的統(tǒng)一性保證知識的普遍性與必然性。認識的主體不再是需要上帝幫助的被動思維主體，而是具有主動建構性的先驗自我;認識的客體不再是與思維主體決然對立的實體，而是由“物自體”提供感性材料、先天認知結構整理之后的表象。認識的主體與客體不再是對立的，而是客體作為表象統(tǒng)一于“先驗主體”，并統(tǒng)攝“經(jīng)驗主體”。“如果說在笛卡爾那里，‘自我’主體因為它自身的實體性與經(jīng)驗性還尚顯單薄、軟弱，先驗的主體性還需要上帝的幫助才能支撐起人類的整個知識體系;那么，在康德這里，由于徹底去除了把‘自我’當物看待的傳統(tǒng)，突出認知的主體性，并把這種主體性落實在‘先驗自我’身上，先驗的自我主體和先驗的主體性已經(jīng)可以獨立地托舉起人類知識的大廈?！敝黧w地位的確立和主體性的張揚使得“人是目的”取代“上帝是目的”，人不再是與上帝、自然并列的實體性存在。實踐領域，道德律令以人為目的而普遍有效，上帝僅僅是實踐理性的理論假設。而在認識領域，人的“理性為自然立法”，自然必須回答理性提出的問題。
不得不說，“表象”與“物自體”、理論理性與實踐理性、必然與自由的二分是康德哲學的鮮明特色，同時也是其癥結所在。黑格爾試圖通過“絕對精神”消解康德的“物自體”，從而建構一個絕對的主體。“絕對精神”兼具主體的能動性與客體的客觀性，真正實現(xiàn)實體與主體的辯證統(tǒng)一。“在我看來，一切問題的關鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表達為實體，而且同樣理解和表達為主體”，進一步而言，“實體在本質上即是主體，這乃是絕對即精神所要表達的觀念”。
近代哲學的認識論轉向確立人在認識過程中的主體地位，但“這個進行認識的主體怎么從他的內在‘范圍’出來并進入‘一個不同的外在的’范圍?認識究竟怎么能有一個對象?必須怎樣來設想這個對象才能使主體最終認識這個對象而且不必冒躍入另一個范圍之險?”黑格爾的“實體即主體”思維范式認為，認識主體根本不需要進入一個不同的外在的范圍，因為根本就不存在有別于絕對精神的實體。絕對精神作為主體可以創(chuàng)設認識客體，并以客體的本質而存在著。所謂的認識過程，其實是絕對精神的內循環(huán)。正是在此意義上，黑格爾實現(xiàn)主客體的統(tǒng)一，從而將主體性哲學推向頂峰。但必須承認的是，黑格爾所完成的主客體統(tǒng)一是一種精神范圍內的統(tǒng)一，是以犧牲現(xiàn)實世界為前提的。因此也可以認為，“實體即主體”的論斷并沒有填平認知主體與認識客體之間的鴻溝，相反，黑格爾通過“理性的狡黠”逃避這一問題?？傊?，從笛卡爾的“我思故我在”，到康德的“人是目的”，再到黑格爾的“實體即主體”，主體形而上學最終構建完成。一方面，近代哲學的“認識論轉向”使得人以一種特殊的方式成為主體，認識論的前提與框架就是主體與客體的二分與對立。如何實現(xiàn)主體與客體的統(tǒng)一，即思維與存在的統(tǒng)一，成為近代哲學的重大問題。無論是經(jīng)驗論從下到上的經(jīng)驗歸納，抑或是唯理論從上到下的理性演繹，都是對這一共同問題的不同回應。認識主體在理性至上的鼓舞下一直試圖跨越與客體的鴻溝。另一方面，近代認識論哲學只是以一種特殊的方式延續(xù)著本體論問題，不同的是，人這個認識主體成為了本體論的實體。古希臘探索的本體是自然物或理念，中世紀基督教哲學以神為本體，近代哲學的本體就是思維或精神。但無論是思維，還是精神，都無法回避人是其載體的基本事實。因此，“實體即主體”更加真實的含義應該是“主體即實體”，“‘我’成了別具一格的主體，其他的物都根據(jù)‘我’這個主體才作為其本身而得到規(guī)定”。
三、人類中心主義體價值論的邏輯批判。
(一)主體實體化。
“實體”的希臘文為“ousia”，與“ontology”同源于“einai”。而“ousia”除具有“實體”(“substance”)之意外，還有“本質”(“essence”)的意思。有學者將其翻譯為“本體”(“ontology”)。亞里士多德最早規(guī)定“實體”：“實體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那不可以用來述說主體、又不存在于一個主體里面的東西?！睂嶓w最大的特點是：“惟有實體才獨立存在”，“實體在一切意義上都是最初的，不論在定義上、在認識上，還是在時間上”。
嚴格意義上說，“主體”范疇并非直接等同于人類。詞源學考察揭示，“主體”詞源于古希臘語“根據(jù)”，并且“這個希臘詞語指的是眼前現(xiàn)成的東西，它作為基礎把一切具體在自身那里。主體概念的這一形而上學含義最初并沒有任何突出與人的關系，尤其是，沒有任何與自我的關系”。近代哲學之前，主體問題一直是在本體論的范圍內發(fā)展的。人類只有在與本體的關系中才能獲得自身的確定性，無論是古希臘的理念本體，還是中世紀的上帝本體，都在一定意義上充當人類主體的孵化母體。近代西方哲學“認識論轉向”中，培根“知識就是力量”和笛卡爾“我思故我在”為人成為真正的主體提供了現(xiàn)實路徑與理論論證，人逐漸成為主體的特指，但“人成為主體之際人的本質發(fā)生了根本變化”：“人成為那種存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在這種存在者之上。人成為存在者本身的關系中心”。
主體一旦成為實體，就具有實體的特征，從而造成主體的異化。第一，主體的無根性。主體具有實體“無所需求”的特點，成為自因、自性、自律性的存在。第二，主體的獨斷性。主體成為實體，其他存在必須從主體那里獲得自身存在的合理性，主體具有終極和基礎的權威性，成為規(guī)范和價值的根源。這種無視其他存在自身合理性的獨斷必然導致主體對于其他存在的征服和控制，主體的權力意志無限擴張。第三，主體的封閉性。主體成為實體，意味著主體成為唯一的存在，唯一性的誕生與維護都是以排斥和消解其他存在為邏輯前提的，“在一定程度上，近代哲學史就是一部使‘個人主體’不斷從與世界的聯(lián)系中逐漸脫離、并日益變成自足完備的實體的過程”。由于無法從根本上消解其他存在，這就造成實體化主體與其他存在的緊張關系。主要表現(xiàn)為：一方面，“他人成為地獄”。實體化主體以個人主體為隱形邏輯起點的，他人的存在構成主體成為實體化主體的障礙，消解他人的存在就成為主體的主要任務。另一方面，“自然即是地獄”。“隨著支配自然的力量一步步地增長，制度支配人的權力也在同步增長”，人與人之間不平等關系很大程度上是人類與自然不平等關系的反映與延伸。自然成為主體成為完全自由主體的桎梏，由此成為主體必須征服和控制的對象。
(二)實體化主體視野內的價值論獨斷。
當主體演變?yōu)閷嶓w化主體時，主體成為“獨立存在”的東西，凸顯人類主體邏輯的傳統(tǒng)價值范式同時走上“人類中心”價值論獨斷的道路。
第一，價值主體的唯一性。主體的崛起是為填補上帝缺場留下的空白，而實體化的主體則直接代替上帝的地位，成為知識和價值的立法者。笛卡爾的思維主體只有在“上帝存在”的第二原理下才能實現(xiàn)對“物質存在”的統(tǒng)攝，思維主體是不完滿的;康德的先驗哲學通過對“表象”與“物自體”的區(qū)分、將知識的范圍限制在現(xiàn)象界的方式，先驗主體獨自保證知識的普遍性與必然性;黑格爾“實體即主體”的命題則通過精神的辯證法消弭客體的存在，主體真正實現(xiàn)唯一性，變成自主、自足和自因的實體化主體。此時，價值表示的不再是主體與客體的關系，而僅僅是主體自身的自我規(guī)定性，徹底否定“地球上的非人類生命的美擁有自在的價值，而這種價值獨立于它對人的有限目的的工具意義上的有用性”，價值與客體已經(jīng)不存在任何的內在關系。
第二，價值標準的封閉性。與馬克思主義所堅持的現(xiàn)實的、具體的主體不同，近代哲學所構建的實體化主體是一種抽象的思維主體。笛卡爾的思維主體使得“‘我’成為了出類拔萃的主體，成了那種只有與之相關，其余的物才得以規(guī)定自身的東西。由于它們———數(shù)學的東西，它們的物性才通過與最高原則及其‘主體’(我)的基礎關系得以維持。所以，它們本質上就成了處于與‘主體’關系之中的另外一個東西，物自身變成了‘客體’。”“我”是可思維的主體，外部物質是客體，但主體與客體是截然不同的實體，只有上帝才能將兩者進行統(tǒng)一。但問題是：自我只有保持在與客體隔絕的自身純粹當中，才可能保證知識的確定性。因此，思維主體是一個封閉的主體，自我與世界不僅二分，而且是無法溝通的。實體化的主體更像是萊布尼茨的“單子”，自身的完滿性不需要關涉外部世界，更不要說關注世界的價值。價值體系的構建都是圍繞封閉的實體化主體進行的，價值體系僅具有主體性色彩。
第三，價值評價的單向性。在存在多元化主體的情況下，價值必然是兼容的，價值體系也必然是開放的。實體化主體的誕生是以消滅多元主體為邏輯前提，價值體系也必然圍繞實體化主體來構建。如果說，中世紀是以上帝為核心構建價值體系的話，那么，近代哲學則是以實體化主體為中心的。通過懸設二元對立的等級模式，實體化主體獲得價值規(guī)定的解釋權和支配權，客體只能從實體化主體那里獲得存在的合法性與價值的合理性。理性與非理性、人性與非人性、善良與邪惡等之間的二元對立是這種等級模式的具體外顯，實體化主體代表前者，所有的客體則是后者。歷史的進步只是在于前者不斷地戰(zhàn)勝后者，從而使得前者成為一種永恒性的存在，走向“歷史的終結”。在實體化主體的視野內，一切存在都是客體，都是有待價值改造的客體，因此，實體化主體的形成必然伴隨客體不斷被征服與控制的過程，直到客體成為實體化主體價值體系的一部分。近代實體化主體的形成過程也是客體范圍不斷退卻最終消失的單向過程。作為主體之外的客體，既包括他人，也包含自然，二者都成為主體實體化過程中征服和控制的對象，他人和自然的存在都不具有價值的充足合理性，都是主體實體化道路上的障礙和桎梏。他人成為地獄，自然成為野蠻之地，都是必須改造的客體。在此意義上，對自然的控制與對他人的征服是這一過程的一體兩面。
總之，人類中心主義價值論圍繞實體化主體構建，價值定義也必然來自實體化主體的規(guī)定。價值概念雖然是一個晚近的概念，但卻在實體化主體的背景下迅速崛起?？v觀人類近代歷史，“價值”已經(jīng)不復是一個多元化理解的概念，而單純是一個經(jīng)濟學范疇，體現(xiàn)的是資本的同一化意志。放置于主體性哲學的視野內，價值僅僅表示客體對于主體的效用性，這種效用也不再是事物具體的使用價值，而是被抽象化的普遍的價值。資本的同一性意志最終抹平使用價值的獨立性、差異性與特殊性，最終抽象為單一的價值幽靈。人類與自然之間的關系被簡單地還原和蒸餾為抽象的價值，二者豐富的關系內涵只剩下貧瘠的同一性。同一性的價值概念執(zhí)行貫徹的是資本的邏輯與意志，使用價值抽象為價值更加劇資本的征服欲與控制欲。資本的增值邏輯導致人類與自然的緊張關系，資本時代是一個生態(tài)危機的時代，而同一性的價值概念是資本本性的重要體現(xiàn)。
四、結語。
價值論問題是哲學的核心問題，自然價值的證明則是環(huán)境倫理學的重要課題。環(huán)境倫理學研究人類對自然環(huán)境的倫理責任，這“與價值問題密切相關：自然是否具有超出人的需要的明顯功能之外的價值?自然的某些部分比別的部分更具有價值嗎?人對自然和自然實體有哪些義務?”人類中心主義價值論范式局限于主體形而上學所建構的實體化主體視野內，人類主體的價值獨斷從根本上否定自然價值。針對以上問題，環(huán)境倫理學視野中自然價值合法性辯護的路徑主要有：
第一，消解實體化主體思維邏輯，賦予自然主體地位。近代以來，隨著主體形而上學以及實體化主體的確立，人類中心主義無限膨脹。無論是古典人類中心主義，還是現(xiàn)代人類中心主義，都是實體化主體的邏輯必然和終極旨歸。因此，消解人類中心主義必須消解實體化主體。實體化主體基本內容可以歸結為：人是唯一的主體，其他存在都是客體;人是最高的主體，其他存在從人那里獲得規(guī)定性。而“如今，我們已不能認為只有人才有主體性”，人不再具有實體化主體的地位，即人不是唯一的主體，自然同樣是主體和具有主體性;人不是最高的主體，人的主體性不是絕對的而是相對的。這就需要“用一種整體主義的、全球的視野來理解人類在生物圈的行為，并用這種理解指導人類的政治、經(jīng)濟和技術的發(fā)展。它呼喚一種新的、更深層的道德良知”。
第二，摒棄“中心主義”價值論獨斷，承認自然內在價值。無論是傳統(tǒng)價值論，還是廣義價值論，人類作為價值主體的地位是無法消解的，環(huán)境倫理學從根本上走不出人類中心。非人類中心主義要消解的是傳統(tǒng)價值論意義上的人類中心主義。消解人類中心主義，并不是要否定人類作為主體的地位，“從某些程度而言，人類中心主義是不可避免的、不可反對的，甚至是值得期待的”，尤其是作為價值主體的地位。相反，需要消解的是人作為實體化主體的虛妄，探索人類在整個生態(tài)中的真實位置;消解人作為價值主體的獨斷，追問人類在整個生態(tài)中的合理價值。走不出人類中心，意味著人類價值與尊嚴的堅守。
綜上所述，人類應該從更加寬廣的視野審視人類與自然的關系，這個視野就是作為人類與自然統(tǒng)一體的生態(tài)，人類與自然都合理定位自身的地位和價值，人類中心沒有膨脹為人類中心主義，自然也沒有湮沒人類的尊嚴，二者都是生態(tài)系統(tǒng)的平等主體，都是生態(tài)價值論關注的焦點。這一切都需要價值論范式的徹底轉換。在這樣的意義上可以說，走不出人類中心并不代表走不出人類中心“主義”。
環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇十七
當前企業(yè)營銷倫理建設的滯后,是由于我國的市場經(jīng)濟體制建立較晚,市場還不夠規(guī)范,企業(yè)也還未走向成熟等原因造成的。道德現(xiàn)象的日漸增多,企業(yè)營銷倫理和企業(yè)社會責任問題才逐漸引起人們的重視。由于煤炭行業(yè)從業(yè)人員素質參差不奇,有些企業(yè)道德意識低下,企業(yè)營銷理論尚不被他們接納,這些企業(yè)對在經(jīng)濟活動中出現(xiàn)的一系列倫理問題缺乏正確的認識,往往較多地強調產值和利潤,卻忽視了自身的社會責任。其現(xiàn)狀突出表現(xiàn)在:企業(yè)對外侵害消費者利益對內侵占員工利益的事件經(jīng)常發(fā)生;對企業(yè)的各種投訴日益增多;企業(yè)虛列成本、偽造賬目、偷漏稅現(xiàn)象普遍;產品的虛假宣傳,用降低交易透明度等手段來謀取企業(yè)的一時局部私利,忽視社會利益;還有些企業(yè)自身利益至上,野蠻式掠奪性開發(fā)自然資源、破壞和污染環(huán)境非倫理行為現(xiàn)象嚴重,企業(yè)承擔社會責任方面意識淡薄。
不可置疑,作為企業(yè)營銷的主要目的是為獲得利益最大化,但是獲得利益最大化并不意味著可以去違背法律,違背有關最基本的企業(yè)營銷倫理準則——即:維護社會和消費者的長遠利益,以推動社會進步、創(chuàng)建和諧社會。我國正處在社會主義初級階段法制尚不健全,市場機制不夠完善,很多方面留有紕漏被一些利益至上的企業(yè)營銷者所利用,與傳統(tǒng)的“以義謀利,利義共存”的傳統(tǒng)經(jīng)商理念發(fā)生對立或矛盾。
(一)社會文化環(huán)境及企業(yè)文化的影響。
與社會文化相比,企業(yè)文化對企業(yè)營銷倫理的影響更為直接。企業(yè)文化是企業(yè)在生產經(jīng)營實踐中形成的,為全體員工所認同的、帶有本組織特點的使命、宗旨、精神、價值觀和經(jīng)營理念,以及這些理念在生產營銷實踐、管理制度、員工行為方式與企業(yè)對外形象的體現(xiàn)的總和,企業(yè)文化是企業(yè)的靈魂。而我國現(xiàn)在的大部分企業(yè)受中國傳統(tǒng)文化的影響,加上西方文化思潮的導入和沖擊,使一些企業(yè)文化中的價值觀發(fā)生偏移,導致以自我為中心的文化背景下,單純追求以企業(yè)自身的利益為唯一標準,這樣的企業(yè)營銷道德水準是絕不會高的,在參與市場活動中表現(xiàn)出營銷不倫理行為在所難免。
(二)經(jīng)濟體制及市場因素的影響。
市場因素是指在一定社會經(jīng)濟發(fā)展水平條件下,市場體系與市場機制發(fā)育的程度及市場供求狀況的市場趨勢。煤炭市場從計劃經(jīng)濟到市場經(jīng)濟的轉型始終沒有徹底完成,包括定價權、合同簽訂等方面還存在著計劃經(jīng)濟狀態(tài)下的后遺癥。市場因素的優(yōu)化,為企業(yè)營銷倫理的建設提供良好的市場環(huán)境,反之,如果市場體系與市場機制不健全,等價交換與公平競爭原則被扭曲,市場就會缺乏良性競爭。加快經(jīng)濟體制建設,完善市場體系整改不容忽視。
(三)政府監(jiān)控不力及政策法規(guī)不健全。
目前,我國的政治體制還不能完全適應市場經(jīng)濟,一些政府部門的執(zhí)法機構在對企業(yè)經(jīng)營活動的管制過程中,形成有法不依、執(zhí)法不嚴的狀況。地方政府或者為了自己的政績,推行地方保護主義政策,或對企業(yè)造成的社會損害行為的麻木與不作為,助長了一些企業(yè)的違法、違反倫理經(jīng)營。此外,我國的政策法規(guī)尚不健全,政策上有許多紕漏,法律上還有不少盲點這是導致企業(yè)營銷倫理失范現(xiàn)象產生的主要基礎。
(四)企業(yè)的短期行為及競爭意識的偏移。
我國的企業(yè)結構和性質比較復雜,國有企業(yè)、非國有企業(yè)、私營企業(yè),形成不同的企業(yè)倫理層次。但是,無論是何種性質的企業(yè),都是同處于市場經(jīng)濟環(huán)境下的平等主體,其經(jīng)營行為必須既要服從市場規(guī)律,又要遵從社會倫理準則;即享有一定的權利,又有承擔一定的義務和倫理的責任;在實現(xiàn)企業(yè)利潤最大化的同時,又要兼顧消費者和社會的利益,切實處理好企業(yè)與社會、企業(yè)與自然環(huán)境的關系。具體而言,企業(yè)營銷倫理問題的防范要從以下六個方面著重加強:。
(一)加強企業(yè)自身文化建設。
企業(yè)文化建設涵蓋范圍很大,拿我們現(xiàn)在的開灤來說:企業(yè)形象建設,本質安全人管理,人文關懷,準軍事化管理,iso質量認證等等都屬于這個范疇。簡單說企業(yè)文化建設就是企業(yè)的品牌建設,企業(yè)的特質建設。企業(yè)文化建設是在為經(jīng)濟建設鋪路,為經(jīng)濟建設護航。通過企業(yè)文化建設提高開灤品牌在大眾心理的認知度,增強企業(yè)內部活力,增強產品的競爭力,增強企業(yè)的自我約束力。從合同的定制、履行、售后服務等各方面都自發(fā)遵從社會倫理的約束。
(二)秩序井然的社會環(huán)境。
通過宣傳教育形成關注企業(yè)營銷倫理的社會氛圍,企業(yè)在當前市場經(jīng)濟條件下進行經(jīng)營,需要一個規(guī)則清晰、秩序井然的社會大環(huán)境,需要良好的社會氛圍。誠實守信、公正公平、尊重他人、成為每一公民的道德取向和行為準則。企業(yè)在進行營銷活動時,把消費者長遠利益和社會的長遠利益結合起來考慮,從而形成全民注重企業(yè)營銷倫理的社會氛圍。
(三)強化行業(yè)監(jiān)督。
行業(yè)協(xié)會是同行業(yè)企業(yè)之間的`組織,由于個別企業(yè)的非道德營銷行為會損害全行業(yè)的商業(yè)信譽和利益,行業(yè)協(xié)會能針對本行業(yè)的特點,制定相應的營銷道德準則以及對非道德營銷行為的處罰規(guī)則,起到強化行業(yè)監(jiān)督,規(guī)范全行業(yè)的營銷行為,維護全行業(yè)的利益作用。因此,強化行業(yè)監(jiān)督的作用不可忽視。
(四)增強新聞監(jiān)督作用。
增強企業(yè)營銷活動中的新聞監(jiān)督作用,新聞監(jiān)督的特點是非功利性、影響大、制約性強。用現(xiàn)代大眾媒介對企業(yè)道德行為進行評議造成強大的社會輿論,喚起民眾注意,引起國家執(zhí)法部門的關注,增加這類企業(yè)的經(jīng)營風險和“投機成本”,通過輿論的力量制約企業(yè)營銷不倫理行為,使其回到道德營銷的規(guī)范上來。
環(huán)境倫理學中的元倫理難題論文篇十八
學術論文。
相關信息。
集的有關情況：
我有兩部關于藝術基礎理論研究和藝術學學科反思、學科建設方面的論文集出版：一本是被納入‘‘中國藝術研究院學術文庫”的《藝術學論集》；另一本是被納入‘‘中國藝術學文庫?博導文叢?中國藝術研究院卷”的《開放的藝術走向通律論的藝術學》。其中《藝術學論集》收入了我有關藝術學學科反思與學科建設方面的論文（主要是藝術學學科構想、藝術學元科學研究及藝術學學科史研究方面的論文）近30篇《開放的藝術走向通律論的術學》收入了我有關當下藝術格局和藝術狀態(tài)、藝術基礎理論及藝術學若干分支學科（主要圍繞比較藝術學、民族藝術學和藝術類型學這三個藝術學分支學科）的學術研究論文42篇。
這里所提到的第二本論文集，即是現(xiàn)在這本被納入‘‘中國藝術學文庫?博導文叢?中國藝術研究院卷”的《開放的藝術——走向通律論的藝術學》這里，我想對這本論文集的書名簡單作一點說明。
本論文集實際上在8月底即已大體編成。雖然此后關于這本論文集是編為7編還是6編，以及各編所包括的具體篇目是什么，還是經(jīng)過了多次的斟酌推敲、增刪調整，甚至直到臨交稿時，出于篇幅上的考慮，還刪掉了6篇有關藝術研究方法論的論文，但目前六編的主要內容及編排的結構次序，是從—開始就大體確定了的。然而，關于該論文集的書名，我卻遲遲沒有確定下來。直到有一天我再一次打開書稿瀏覽各編的內容，看到第一編的名稱為‘‘開放的藝術”這一編中的第一篇論文也是同名論文《開放的藝術》，我突然覺得豁然開朗起來：就用這_編的第一篇論文同時也是全書的篇首論文的標題‘‘開放的藝術”作為本論文集的書名吧！同時，要給它加_個副標題“走向通律論的藝術學”。
一部論文集選擇其篇首論文的標題作為書名，這樣的做法也許并不鮮見。不過，我選擇《開放的藝術》作為本論文集的書名，卻不是簡單地為了圖省事，而是在我看來，以之作為書名，其實是最為恰當?shù)倪x擇。因為，本論文集作為我有關藝術基礎理論研究方面主要論文的結集，其最主要的內容，就是我對當下藝術的存在狀態(tài)的理論描述與理論闡釋，而我對當下藝術狀態(tài)最簡明的概括，就是‘‘開放的藝術”我在《開放的藝術》這篇論文中對其作了如下的描述：
何謂開放的藝術？
首先，開放的藝術，不是他律的藝術，不是受奴役、受控制、喪失了自我的異化的藝術?！_放的藝術首先必須是具有自我的獨立品格、獨立地位和領域的自主的藝術。
其次，開放的藝術不是自律的'藝術，不是孤立絕緣的、自我封閉的藝術，不是為藝術而藝術，不是象牙塔里的藝術?！_放的藝術必須是在確定了藝術獨立自主的領域的前提下，自覺地、主動地、積極地向世界、向人生，向“語境”打開自我、擁抱世界，與環(huán)境不斷交換信息與能量的藝術。
概括地說，開放的藝術可視之為一種通而不隔的藝術。在藝術世界的內部與外部之間，藝術的價值與其他人類價值之間，本地域、本民族、本文化圈藝術與其他地域、民族、文化圈的藝術之間，在藝術世界內部不同藝術門類、風格、流派之間，打破壁壘，消除界限，相互溝通、交流、影響、滲透，而又不喪失自我，這便是開放的藝術。
而我所闡明的“通律論”的藝術觀念、藝術理論作為以“開放的藝術主體理論“開放的藝術主體的開放的藝術實踐理論”為基礎而產生的“開放的藝術世界的理論”（均見收入本書中的拙作《通律論的藝術學研究》），正是對上述這種藝術的當下狀態(tài)（準確地說，也許應稱之為“應然狀態(tài)”的理論上的闡釋。因此，以“開放的藝術”作為本書的書名，加上‘‘走向通律論的藝術學”這樣一個補充性的副標題，可以說恰好能夠概括本書的主題。副標題中的‘‘走向”二字，是為了表明我目前針對這種“開放的藝術”所作的“通律論的藝術學”研究，尚處于‘‘正在進行時”‘‘未完成時”的探索過程之中，遠不是已完成的狀態(tài)。
需要說明的是，我有關藝術基礎理論的研究論文，由于篇幅的關系，并未能都編入本論集中。除收入本書中的論文之外，我還有關于藝術的本質、藝術理論的核心范疇、藝術研究的方法論、馬克思的藝術生產理論等方面的論文數(shù)十篇約四五十萬字的內容，擬在適當?shù)臅r候再編一本集子出版。
本論文集的最后，收入《文藝報》剛剛發(fā)表的對我的學術訪談《加強藝術的基礎理論研究》以作為“代跋”。
二、關于藝術學的學科反思與學科建設。
《民族藝術》雜志主編廖明君先生曾對我做過一次學術訪談。其內容以《藝術學的元理論思考與學科建設——李心峰訪談錄》為題，發(fā)表在該雜志這一年的第3期上。此次訪談距我于1988年《文藝研究》第1期發(fā)表論文《藝術學的構想》正好十年。因此，此次訪談對于我而言，多少帶有一點‘‘十年學術小結”的意思。在這次訪談的結尾，訪談者問了我這樣一個問題：
我當時的回答是：在十年之后的今天，我最強烈的愿望，就是想編一本論文集，把這十年間自己所發(fā)表的有關藝術學研究方面的主要論文都能夠收進來。書名，也許就會叫做“藝術學十年”日月如梭，光陰似箭，轉眼之間又過去了，當初設想中的書名為“藝術學十年”的論文集并未編出來。之所以如此，當然可以歸因于所謂的“忙”沒有一個相對集中的時間來對自己發(fā)表過的百多篇學術論文加以認真的篩選與編輯，其實還有一個更直接的原因，就是一直未找到比較合適的出版機會以提供足夠的編選動力。現(xiàn)在，中國藝術研究院隆重推出“學術文庫”出版計劃，為自己抓緊編選一本能體現(xiàn)自己主要學術成果與學術水平的學術論文集提供了最佳契機。我對“中國藝術研究院學術文庫”編委會為自己提供這樣一個寶貴的出版機會表示由衷感謝。
在19到現(xiàn)在的15年時間里，我國的藝術學又獲得了顯著的發(fā)展。藝術學已由上世紀90年代逐漸形成的包括8個二級學科在內的“一級學科”升格為包括5個一級學科在內的‘‘門類學科”成為我國包括自然科學和人文社會科學在內的全部13個學科門類中的一個新的門類學科。藝術學也因此成為我國整個科學門類系統(tǒng)中成長最快同時也是最為年輕的門類學科。它不僅實現(xiàn)了藝術學在進入新世紀以來一次新的跨越式的飛躍與發(fā)展，而且改變了我國整個科學體系的布局與結構。對此，作為長期以來一直關注和從事藝術學研究的學者，我感到十分欣慰。而在這樣的時候來編選自己的題為‘‘藝術學論集”的學術論文集，或許更有意義吧。
需要說明的是，我個人多年來最主要的研究方向有二，一為藝術的基礎理論研究;一為藝術學研究。其實，這兩個方面密切相關、密不可分，并無清晰界限，甚至完全可以把藝術的基礎理論研究包括在藝術學研究特別是目前作為藝術學門類中的一級學科之一的“藝術學理論”范圍之內。我這里只是為了編選的方便大致做出上述區(qū)分，將那些單純探討藝術本身的基本理論問題這一部分成果算作“藝術基礎理論研究”而將那些直接討論藝術學的學科建設、學科反思方面的成果算作“藝術學研究”收入本論文集的主要是這里所說的有關‘‘藝術學研究”方面的論文，包括藝術學的學科反思與學科建設這兩個方面。我有關藝術的基礎理論問題如藝術的意象、藝術的范疇體系、藝術生產理論與藝術本質研究、藝術的功能與類型、藝術的自然分類體系與邏輯分類體系、作為藝術類型現(xiàn)象的藝術風格、文學在藝術世界中的地位、藝術世界的格局發(fā)生的變化等等問題的研究，也曾發(fā)表過數(shù)十篇學術論文，其中也有十多篇為人大復印報刊資料《文藝理論》等所，產生過一定學術影響。但為突出本論文集的主題，也限于篇幅，這方面的論文擬另編一集而未選入本集。
如上所述，構成本論文集的主體部分是我有關藝術學研究方面的論文。它具體包括三個方面的內容：第一輯“藝術學的構想”主要是我的幾篇有關藝術學的整體構想、現(xiàn)代藝術學的學科建設以及藝術學中幾個主要分支學科如比較藝術學、藝術類型學、民族藝術學研究方面的代表性論文；第二輯“藝術學元科學研究”主要是我多年來著力最多、最具原創(chuàng)意味的關于“元藝術學”研究方面的幾篇代表性論文，包括什么是元藝術學、為何需要藝術學的元理論研究、關于超越哲學方法與科學方法的藝術學方法論的討論、關于超越藝術與美的對立及“藝術世界”系統(tǒng)整體作為藝術學對象的思辨、關于超越自律與他律的“通律論”藝術學根本道路的思考，以及元批評學、藝術史哲學方面的探討；第三輯“藝術學史研究”主要是有關藝術學發(fā)生、發(fā)展的歷史包括它在國外特別是它在傳入我國后的發(fā)展歷史的探討。在這一輯里，還收入了兩篇關于‘‘中國現(xiàn)代藝術概念”和‘‘中國現(xiàn)代藝術體系”的形成歷史的、也許可稱之為“關鍵詞”研究的學術論文。因為在我看來，這樣的關鍵詞研究對于藝術理論史和藝術學史的研究具有十分重要的意義。
除此之外，我在近30年的學術研究中還涉獵過其他一些研究方向，其中探討較多的有這樣幾個學術領域：中國藝術史、日本美學和非物質文化遺產保護研究。在本論文集中，我在這三個方面分別選出一篇代表性論文，構成本論文集的第四輯“中國藝術史、曰本美學與非物質文化遺產”這一輯三篇論文在研究對象上與前三輯有明顯差異，將它們選入本書，主要是想通過增加這幾篇論文，使本論文集成為一本能夠大體反映自己學術探討整體面貌、代表自己學術研究成果與水平的一本論文集。
綜上所述，明代著名曲家葉憲祖所作傳奇，既有《雙卿記》在前，又有《雙修記》在后，皆見于呂天成《曲品》著錄。兩者的劇情內容、作劇起因、創(chuàng)作目的均不相同，不為同一劇作的題名訛誤=《雙卿記》敘演的內容既不是雙漸蘇卿故事，亦非綃山農婦賀雙卿事；而是《樂府菁華》本《雙卿記》：敷演蘇州才子華國文婚娶佳人張正卿、張順卿兩姊妹之事。其作劇時間，大約在萬歷二十五至二十六年間；本事出自萬歷初《國色天香》所收錄的中篇文言小說《雙卿筆記》。這一問題的解決，不僅有利于加深對《雙卿記》傳奇的理解與探索，而且對促進全面深入地研究葉憲祖的戲曲理論與創(chuàng)作，亦大有裨益。
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